آمار باغ مخفی
X
تبلیغات
رایتل
زمان ثبت : دوشنبه 1 بهمن‌ماه سال 1386 در ساعت 07:00 ب.ظ
نویسنده : علی محمد طباطبایی
عنوان : آنچه نازی ها از مارکس امانت گرفته اند

لودویگ فون میزس

برگردان علی محمد طباطبایی

 

 

 

نازی ها پولی لوگیزم (1) را خود ابداع نکردند، بلکه صرفاً نوع مخصوص به خودشان را بوجود آوردند. تا اواسط قرن نوزدهم هیچ کس جسارت به زیر سوال بردن این واقعیت را که ساختار منطقی ذهن بشر غیر قابل تغییر است و در میان تمامی انسان ها مشترک به خود نداده بود. تمامی روابط میان انسان ها مبتنی بر پذیرفتن یک ساختار یک شکل و منطقی است. ما فقط به همین خاطر که به چیزی مشترک در میان تمامی انسان ها یعنی به ساختار منطقی خرد متوسل می شویم است که می توانیم با یکدیگر وارد گفتگو شویم. بعضی انسان ها  می توانند عمیق تر اندیشه کنند و افکار خود را پالایش بیشتری ببخشند تا دیگران. انسان هایی وجود دارد که متاسفانه نمی توانند یک جریان استنتاج متشکل از زنجیره ی طولانی استدلال قیاسی را دریابند. اما تا زمانی که انسان قادر به اندیشیدن و تعقیب جریان اندیشه ی استدلالی است، او پیوسته به همان اصول نهایی اندیشه منطقی وابسته می ماند که در تمامی انسان های دیگر نیز به کار بسته می شود.

ادامه مطلب ...


زمان ثبت : یکشنبه 30 دی‌ماه سال 1386 در ساعت 07:37 ب.ظ
نویسنده : علی محمد طباطبایی
عنوان : ناچار گزینی درترکیه

امیر طاهری

برگردان علی محمد طباطبایی

 

 

 

در حالی که مبارزات انتخاباتی ترکیه به پایان خود نزدیک می شود، بسیاری از ترک ها بر این باوراند که آنها در بهترین حالت با یک ناچارگزینی روبرو هستند. در ترکیه احتمال زیادی وجود دارد که برای پنج سال دیگر حزب عدالت و توسعه یا AKP همچنان بر قدرت تکیه زند. معنای آن در چنین حالتی پنج سال از تنش در جامعه ای است که به نحوی فزاینده نسبت به هویت سیاسی و فرهنگی خود نامطمئن تر می شود.

از زمانی که AKP چهارسال پیش از این قدرت را به دست گرفت، وظایف خود را به خوبی به انجام رسانده است، در واقع به مراتب بهتر از بیشتر دولت های ترکیه پس از جنگ جهانی دوم. اقتصاد کشور با سرمایه گذاری های مستقیم خارجی در سابقه ای کم نظیر در شکوفایی کامل است و تورم، بلای جان زندگی مردم ترکیه از نسل ها پیش به این سو، بالاخره مهار شده است. حتی بازار کار تا درجه ای بهبود یافته که برای بار اول از دهه ی 1950 ترکیه اعزام تعداد زیادی از کارگران به اروپا و خاورمیانه را متوقف کرده است.

با این حال اکثریت مردم ترکیه، شاید دو سوم از آنها، علاقه ای به رای دادن به AKP  ندارند، زیرا دچار این سوء ظن شده اند که این حزب دارای یک برنامه ی پنهانی است و در حالی که ظاهر سکولار خود را حفظ می کند اما به آهستگی جامعه ترکیه را اسلامی خواهد کرد.

نظرسنجی ها نشان می دهند که AKP با بیشتر از 40 درصد از آرا در صدر قرار دارد. به علت سیستم انتخاباتی بخصوص ترکیه، AKP  می تواند در نهایت دوسوم از کرسی های مجلس ملی را به دست آورد و به این ترتیب تنها مجلس موجود را به تصرف خود درآورد و آنهم فقط با یک سوم از رای ها. با این قسم از اکثریت، حزب حاکم می تواند قانون اساسی را تغییر داده و به این ترتیب دوره تصدی گری خود را طولانی تر کند.

چهار سال پیش AKP با پیروزی در انتخابات با به دست آوردن 34 درصد از رای ها به قدرت رسید. چهار سال از شکوفایی اقتصادی یا طولانی ترین در تاریخ اخیر ترکیه و مجموعه ای از اصلاحات مردمی مانع از آن گردید که مخالفان این حزب بتوانند آن را بالاخره مجبور به حالت تدافعی سازند.

با این وجود بعضی از کسانی که از موافقت خود با AKP  سخن می گویند اعتراف می کنند که آنها نمی توانند مطمئن باشند که این حزب دارای یک برنامه ی پنهانی نیست. این قبیل تردید ها توسط این واقعیت برانگیخته می شود که اغلب 17 گروهی که AKP از آنها تشکیل می شود همراه با بسیاری از رهبران برجسته ی خود دارای تاریخی از رابطه با گروه هایی اسلامی تندرو هستند که برنامه ی آنها احیاء خلافت است و یا تبدیل کردن ترکیه به یک جمهوری اسلامی.

یقیناٌ رهبران AKP همچنان به تکرار این سخن ادامه خواهند داد که آنها خود را به نظام سکولار ترکیه متعهد می دانند و هیچ گونه قصدی برای دخالت دادن دین در سیاست ندارند.  هرچند مخالفان از آن بیم دارند که AKP  شاید گرگی در لباس میش است تا به این ترتیب رقیبان خود را گیج کند و در انتظار لحظه ی مناسبی برای انجام حرکت نهایی و مهلک در کمین نشسته است.

گرچه شواهد اندکی از شرکت AKP در سیاست های دسیسه کارانه وجود دارد، اما در عین حال نشانه های زیادی به چشم می خورد از آن که این حزب مشغول به انجام یک تصفیه ی خاموش از مخالفان سیاسی خود و قرار دادن کادرهایش به جای آنها برای کنترل کامل تشکیلات حکومتی و بخشی از اقتصاد کشور که در کنترل دولت است می باشد. طی چهار سال گذشته بسیاری از قضاتی که عقاید سکولاریستی داشتند بازنشسته شده و یا تنزل مقام داده شده اند و به جای آنها طرفداران AKP قرار گرفته اند. همچنین یک تصفیه آهسته در دستگاه آموزش و پرورش کشور نیز به کار افتاده است و به تعداد نامعلومی از آموزگاران بر چسب « به اندازه ی کافی اسلامی نیست » خورده است و جای آنها افراد نزدیک به حزب قرار داده شده است. یک جایگزینی مشابه از کارکنان در نیروهای نظامی که همیشه به عنوان ضامن جمهوری سکولار عمل کرده اند به جریان افتاده است. تا آنجا که به انتخابات برای پست های کلیدی در بخش عمومی اقتصاد مربوط می گردد، AKP فراتر از مرزهای لطف و مرحمت معمول یا حتی سیاست های عادی مبتنی بر پارتی بازی عمل کرده است.

حزب اعتدال و توسعه همچنین یک شالوده ی تجاری قوی همراه با ایجاد یک طبقه ی جدید از سرمایه گذاران شخصی را بوجود آورده است، کسانی که وابستگی خود به اسلام را تبلیغ نموده و با دست و دل بازی در تامین هزینه های حزب شرکت می کنند.

بیشتر این « ببرهای اسلامی » ادعایی دارایی های عظیم خود را تحت حکومت AKP و به لطف قراردادها و سهیمه های دولتی در تجارت صادارت و واردات به دست آورده اند. جالب توجه آن که در آنکارا در حالی که صندوق بین المللی پول سیاست هایی را تعین می کند که باعث شکوفایی اقتصاد در ترکیه می شود، اما این AKP است که میوه های آن را می چیند.

AKP به کندی اما قطعاً بعضی محدودیت هایی که از 1924 بر علیه آموزش عمومی مسائل دینی در ترکیه به اجرا در آمده بود را کاهش می دهد و همسران چهره های شاخص این حزب روسری های مخصوصی به سر می کنند تا اشتیاق خود را نسبت به ایجاد یک « جامعه اسلامی ناب » نشان دهند.

بعضی ایستگاه های خصوصی تلویزیونی که اجازه ی کار خود را از AKP  دریافت کرده اند به پخش برنامه های فرهنگی می پردازند که دارای پیام دینی پنهانی است و همچنین پخش سریال هایی که به شدت روحیه ی آمریکا ستیزی و یهود ستیزی را تقویت می کند. سریالی با عنوان « دره ی گرگ ها » پزشکان یهودی را نشان می دهد که اعضای بدن مسلمانان را برای فروش به تجار بی وجدان آمریکایی و مرتبط با سازمان سیا می فروشند.

اما مهمتر از همه، مضمون های دینی به شیوه های مختلف و بی سر و صدا وارد به برنامه های درسی مدارس شده است و این در حالی است که دولت فعالیت های دینی را در داخل و خارج کشور با کمک های مالی خود و نقشی که در تجارت بخش دولتی دارد تقویت می کند.

رهبران AKP تمامی این موارد را به عنوان « بدگمانی های بیمارگونه ی سیاسی » مخالفین خود بی اهمیت جلوه می دهند. آنها ادعا می کنند که آنچه به نظر شبیه به یک تصفیه ضد سکولار در دستگاه های دولتی، نظام قضایی، بخش آموزش و پرورش و نیروهای نظامی می آید چیزی بیش از اصلاح آن بی عدالتی که دهه ها « مسلمانان مومن » را مورد بی مهری قرار داده بود نیست.

با این وجود برای بعضی از مردم ترکیه تمامی این ها مانند یک کودتای خزنده بر علیه حکومت به نظر می آید که توسط یک حزب داخلی انجام می شود، جریانی که با حمایت یک سوم از رای دهندگان در تلاش به دست گیری نظارت بر تمامی ارگان های حکومتی است. AKP تصمیم خود را برای تعیین رئیس جمهور بعدی، یعنی کنار زدن یک نظارت کلیدی بر اعمال قدرت توسط خود مخفی نمی کند. با فرض ماندن چهار یا پنج سال دیگر در قدرت، این حزب دارای یک اکثریت در دادگاه عالی نیز خواهد شد، و این در حالی است که افسران طرفدار این حزب مدارج نظامی را برای سلطه کامل بر نیروهای نظامی طی می کنند.       

در حالی که روز رای گیری نزدیک تر می شود، صحبت از یک کودتای دیگر و این بار توسط ارتش دهان به دهان می گردد. علی رغم چهار سال مذاکره، احزاب سکولار نتوانستند برای مخالفت با AKP با یکدیگر متحد شوند. از این رو از 21 حزب در رقابت بعدی فقط دو حزب، یعنی AKP و حزب جمهوری خواه مردم یا CHP که حزبی با گرایش چپ متعادل است احتمال دارد که کرسی های مجلس را به دست آورند.

بسیاری از مردم ترکیه بر این باورند که نیروهای ارتش هر چند ممکن است فعلاً با چنین وضعیتی دست به مخالفت نزنند، اما برای جلوگیری از AKP  در استفاده از اکثریت جدید خود برای کنترل کامل سایر ارگان های دولتی و به ویژه مقام ریاست جمهوری دخالت خواهند کرد.

از 1960 ارتش ترکیه تقریباً هر ده سال دست به یک کودتا زده است، یا برای مهار چپ افراطی و یا متوقف ساختن اسلام گرایان دست راستی از به دست گیری کنترل کشور. یک کودتای جدید می تواند یک مبارزه تند برای قدرت را به راه انداز و اسلام گرایان تندرو را به سوی خشونت بکشاند، حتی به سوی شیوه های تروریستی و البته این آخرین چیزی است که خاورمیانه که هم اکنون غرق در خشونت شده به آن نیازمند می باشد.

فقط با ملایم تر کردن اشتهای خود برای قدرت است که حزب عدالت و توسعه می تواند بدون تحریک برای یک دخالت نظامی جدید زمام امور دولت را همچنان در دست نگه دارد. در حالی که روز رای گیری نزدیک می شود شواهد اندکی وجود دارد که AKP  حاضر به اعمال چنین محدودیتی نسبت به خود است. 

 

  

Hobson's Choice in Turkey

Amir Taheri

http://www.asharq-e.com/



زمان ثبت : شنبه 29 دی‌ماه سال 1386 در ساعت 06:43 ب.ظ
نویسنده : علی محمد طباطبایی
عنوان : بحران روحانیت

عبدالرحمان الرشید

برگردان علی محمد طباطبایی

 

 

 

روحانیون تا دهه ی 1980 به طور آشکار خود را در گیر سیاست نمی کردند. پیش از این مساجد مکان هایی برای عبادت و به دور از سیاست بودند. البته گاهی روحانیت در نبرد بر علیه امپریالیسم شرکت نموده و بعضی اوقات در مخالفت با وضعیت حاکم سر به مخالفت بر می داشت.

بعضی شاید به احزاب گوناگون سیاسی اسلامی اشاره کنند، موردی که در واقع کمی گیج کننده است. اخوان المسلیمن را می توان به عنوان یک جنبش تلقی نمود ـ مانند ناصری ها، پان عرب ها، ناسیونالیست ها و نهضت های کمونیستی و جریانی که منحصر به روحانیون نیست، بلکه نهضتی است که اعضایش افکار اسلامی را با موضوعات ملی و منطقه ای مرتبط می سازند. میان متفکرین و فعالین در یک حزب سیاسی اسلامی و میان امامان و مبلغان مساجد تفاوتی وجود دارد.

وارد شدن روحانیون در مفهوم شرکت در فعالیت های سیاسی در سطح فعالیت حزبی، تبلیغاتی و نظامی یک پدیده ی نوظهور است که برای بعضی از کسانی جاذبه داشته است که رفت و آمد زیادی به مساجد دارند و این آمد و شد ها سرانجام چنان از حد خارج می شود که دیگر نمی توانند آنها را کنترل کنند: مساجد به مخالفت با جامعه و نظم موجود پرداختند و شورش ها را از فیتسبری پارک لندن تا مسجد سرخ اسلام آباد رهبری کردند. بسیاری از مساجد در جهان عرب، اندونزی، پاکستان و اروپا هدف کسانی قرار گرفتند که افکار افراطی را مورد حمایت قرار می دهند و امامان خود را به مبلغان تکفیر (کسانی که مسلمان های دیگر را به عنوان کافر محسوب می کنند) تبدیل می نمایند و مبلغان خود را به رهبران سرباز گیری و نیایش های خود را به فرصت و موقعیت های مناسبی برای جمع آوری پول جهت تامین هزینه ی فعالیت های نظامی و سیاسی برای پیشبرد اهداف خود.

پلیس بریتانیا یک سال تمام در بیرون از مسجد فیتسبری پارک به تامل پرداخت و نمی دانست با امام این مسجد ابوحمزه المصری چه باید بکند، زیرا مراسم نیایش و موعظه های او تحریک کننده بود و گروه های مسلمانان بالغ تندرو را جذب خود می کرد و با این حال پلیس نمی توانست مانع فعالیت های او گردد، مگر بهانه های قانونی دیگری پیدا کند. سرانجام پلیس مسجد را به گروهی از مسلمان های میانه رو بازگرداند که در واقع نماینده ی اکثریت مومنین مسلمان بودند.

مسجد سرخ در پاکستان نیز موضوعی بسیار حاد است و مظهری است از وضعیت بسیار افراطی تندروها در جامعه ی پاکستان، کشوری که طی ده سال گذشته در آن یک هجوم بی پایان از افراط گرایان به مساجد و مدارس دینی وجود داشته است.

آنچه باعث می شود که مساجد به مجرای ساده ای برای افراط گرایان، فتنه جویان و مخالفان نظم سیاسی تبدیل شود این است که مساجد یکی از مکان هایی است که انسان بالغ که به مسائل جامه خود اهمیت می دهد علاقه ی بیشتری به رفتن به آنجا دارد. بسیاری از موعظه گران مساجد از طرف دیگر دارای یک آشنایی مقدماتی با سیاست هستند و مسائل را فقط سیاه یا سفید می بینند. آنها به سهولت به نام حمایت از برادران مظلوم خود مورد سوء استفاده قرار می گیرند، بدون آن که به سرشت نزاع هایی پی برند که باعث متلاطم شدن منطقه گردیده است و این که چه کسانی در پشت آنها قرار دارند.

در اینجا باید امامان و فعالان سیاسی را از کسانی که در جنبش های اسلامی کار می کنند و از آنها که به توسط آموزش سیاسی وتجربیاتی که در حزب خود داشته اند و دارای آمادگی دائم برای همکاری با تحولات متمایز هستند جدا نمود ـ کسانی که وقتی موضعی افراطی اتخاذ می کنند مواضعشان بر سیاست های به خوبی بررسی شده مبتنی است. بر خلاف آنها امامان مساجد از سیاست سخن می گویند اما چیزی از جغرافیا و تاریخ معاصر نمی دانند. آنها خواهان رویارویی با ایران اند، اما از سازمان های متمایل به ایران حمایت می کنند.

در هر جامعه ای که معتقد به تخصصی شدن است هر فردی قاعدتاً باید خودش را به حوزه ای که در آن تخصص یافته محدود نماید. به این ترتیب پزشک در مطب خود نظرات پزشکی و مربوط به سلامتی بیمار را مطرح می کند، مهندس در دفتر کارش نظر خود را در باره ی ساخت و ساز ها می گوید و روحانی هم نظرش را در باره ی مسائل مربوط به دعا و نیایش. سیاست یک علم است، درست مانند علم حدیث و حقوق اسلامی و مقاماتی که باید به امور سیاسی بپردازند قاعدتاً باید سیاستمدار باشند.    

 

The Clergy Crisis

Abdul Rahman Al-Rashed

http://www.asharq-e.com        



زمان ثبت : جمعه 28 دی‌ماه سال 1386 در ساعت 08:18 ب.ظ
نویسنده : علی محمد طباطبایی
عنوان : جنایتی در پاکستان

حسن عباس

برگردان علی محمد طباطبایی

 

 

ترور بی نظیر بوتو اولین زنی که در یک کشور اسلامی به بالاترین مقام اجرایی رسید ضربه سهمگینی بر آینده دموکراسی پاکستان و درواقع فاجعه بزرگی برای ادامه تمامیت این کشور است. در حالی که آشوب و سردرگمی همچنان ادامه دارد، نباید سهم رئیس جمهور فعلی پرزیدنت مشرف را در این رویدادها نادیده بگیریم. حد اقل این که نمی توان او را از این جهت که حکومتش نتوانست امنیت کافی برای بوتو فراهم کند عفو نمود.

در عوض این بوتو بود که برای به چالش گرفتن شجاعانه افراط گرایان از هر نوعش ـ از القاعده و طالبان گرفته تا احزاب دینی سیاسی کشور و حتی تندورهای درون نیروهای نظامی ـ جان خود را فدا کرد.

بی نظیر به عنوان وارث ذولفقار علی بوتو، رهبر افسانه ای دموکرات که توسط ژنرال محمد ضیاالحق در 1979 جایگزین گردید به عنوان نمادی از مقاومت در سنین جوانی سربرآورد، اما در دهه 1990 در زندان و سپس در تبعید ضایع شد. میراث ذولفقارعلی بوتو قدرتمند کردن مردم فقیر و دفاع از حقوق مردم معمولی در برابر سیاست های فئودالی حکومت نظامیان بود. اما او به جای آن که در برابر حکومت نظامیان سرخم کند چوبه دار را در آغوش گرفت.

چندین ساعت قبل از به دار آویخته شدنش، بی نظیر اجازه یافت که برای آخرین با با پدر خود ملاقات کند. وی در زندگی نامه خود در همین رابطه می نویسد: « من در سلول مرگ او سوگند خوردم که راه او را ادامه خواهم داد » و باید گفت که بی نظیر حقیقتاً به این وعده ی خود وفا هم کرد.

اولین دوره نخست وزیری او (90 ـ 1988) کوتاه بود و بد سازماندهی شده بود. ژنرال حمید گل رئیس پیشین سازمان ضد جاسوسی پاکستان ISI بعدها اعتراف نمود که او از اتحاد میان احزاب راست سیاسی حمایت مالی به عمل آورد تا آنها مانع رسیدن بوتو به یک اکثریت پارلمانی شوند. از طرف دیگر اطلاعات در باره ی برنامه هسته ای پاکستان و عملیات ISI اصولاً خارج از درسترسی و وظایف او بود.

دوره دوم او در پست نخست وزیری (96 ـ 1993) طولانی تر و بهتر بود اما دولت او به دلیل اتهاماتی در رابطه با فساد مالی و سوء مدیریت دوام زیادی نداشت. در واقع       ترفندهای ISI نیز در این رابطه بی تاثیر نبود. ارتش نیز نسبت به بوتو به علت موقعیت او در مقام یک رهبرسیاسی محبوب که مورد تایید غرب و خواهان صلح با هند بود سوء ظن پیدا کرده بود.

بازگشت بوتو به پاکستان در اکتبر گذشته و پس از تقریباً یک دهه تبعید خود خواسته در حکم یک شروع جدید سیاسی برای او بود. در این بین به علت وجود دیکتاتوری نظامی و فعالیت افراط گرایان دینی در شمال که مجموعاً ترکیب اجتماعی کشور را دچار ویرانی کرده بودند، دگرگونی و تغییراتی بسیاری در پاکستان بوقوع پیوسته بود. یک توافق موقتی با مشرف و در همراهی با حمایت غرب ـ به ویژه از سوی بریتانیا و ایالات متحده ـ بازگشت او را تسهیل نمود. به هنگام ورود مجدد او به پاکستان صدها هزار نفر از مردم این کشور به استقبال او شتافتند، هرچند که تروریست ها نیز با چندین انفجار انتهاری به سهم خود از او استقبال به عمل آوردند.

ارتباط های بوتو با دولت نظامی مشرف انتقادهایی را به دنبال داشت، اما او در این مورد ثابت قدم باقی ماند که بازگشت دموکراسی به پاکستان فقط از طریق تحولی میسر است که طی آن مشرف از مسئولیت نظامی خود کناره گیری کند و به یک رئیس حکومت غیر نظامی تبدیل شود و انتخابات آزاد و منصفانه برگزار گردد.    

بوتو حتی پس از آن که مشرف در 3 نوامبر وضعیت اضطراری را بر کشور تحمیل نمود و بالاترین قضات کشور را از کار برکنار کرد تا انتخاب مجدد خود را مطمئن سازد همچنان به پایداری و استقامت خود ادامه داد، آنچه باعث وحشت و هراس بعضی از نیروهای دموکرات شده بود. در واقع او حتی دیگر رهبران سیاسی مطرح را متقاعد ساخت که در انتخابات 8 ژانویه شرکت کنند، فرصتی که از نظر او موقعیت مناسبی برای به چالش کشیدن نیروهای افراط گرای دینی در عرصه عمومی به حساب می آمد. او از طریق مسافرت به سرتاسر کشور شجاعانه فرصت را غنیمت شمرده و ازیک پاکستان دموکراتیک و کثرت گرا دفاع به عمل آورد و تمامی این ها علی رغم خطرهای جدی که جان او را تهدید می کردند.

انسان می توان بفهمد که چرا افراط گرایان دینی از قبیل القاعده و طالبان علاقه ای به هدف گرفتن بی نظیر بوتو نشان می دادند. در عین حال حکومت نیز ادعا می کرد که غیر ممکن است بتوان فردی را در برابر ترور انتهاری محافظت نمود. لیکن گزارش شده است که بوتو توسط یک تیرانداز ماهر و قبل از آن که تروریست انتهاری بمب خود را منفجر کند به قتل رسیده است. به این ترتیب در چشمان مردم پاکستان و به ویژه حامیان خود او این سازمان پلیس مخفی کشور است که یا به تنهایی و یا با همکاری افراط گرایان دینی تصمیم به از بین بردن او گرفته بود.

چه حکومت در قتل او شرکت داشته باشد یا نه، این واقعیت همچنان به قوت خود باقی است که پاکستان یکی از رهبرانی را از دست داده که شدیداً به او نیازمند بوده است. در حالی که آینده پاکستان همچنان نامعلوم است، کمک و حمایت غرب مهم خواهد بود اما معنای آن تشخیص این واقعیت است که مشرفت تنها رهبری نیست که می تواند مسائل بیشمار پاکستان را حل کند و جنگ با ترور را به پیش برد. برعکس، مشرف با تغذیه فضای فعلی با بی ثباتی و ناپایداری خودش باید به عنوان یکی از بزرگترین معضلات پاکستان شناخته شود.

 

The Making of a Murder in Pakistan by Hassan Abbas.

Project Syndicate Org 2008.



زمان ثبت : جمعه 28 دی‌ماه سال 1386 در ساعت 08:17 ب.ظ
نویسنده : علی محمد طباطبایی
عنوان : رسوایی سکوت

احمد زکایف

برگردان علی محمد طباطبایی

نگاهی به کتاب « مرگ یک مخالف: مسمومیت آلکساندر لیتوینکو و بازگشت کا گ ب »

اثر آلکس گولدفارب و مارینا لیتوینکو

 

 

 

من بیشتر از 5 سال بود که ساشا را می شناختم. ساشا نامی بود که دوستان نزدیک لیتوینکو برای او انتخاب کرده و او را به این نام صدا می زدند. اما اکنون پس از خواندن این چهره پردازی شخصی از لیتوینکو که همسر بیوه اش مارینا و همکارش آلکس گولدفارب از او تهیه کرده اند جهان نیز می تواند او را بشناسد و درک کند که چرا انگشت اتهام برای این مسمویت وحشتناک در سال گذشته مستقیماً سازمان پلیس مخفی روسیه و فراتر از آن کرملین را نشانه رفته است.

معرکه ی سیاسی در قلب این شهادت نامه ی شدیداً تکان دهنده نه فقط سندی است برای عقیده ای به طور گسترده پذیرفته شده مبنی بر آن که FSB یا همان جانشین KGB دستور مستقیمی از پرزیدنت ولادیمیر پوتین برای این سوء قصد دریافت کرده بود، که همچنین نشان می دهد انگیزه ی این جنایت در واقع سهم لیتوینکو در جنبش جهانی مخالفان روسیه و تلاش او در معطوف ساختن توجه جهان به حقایقی در باره ی رژیم فعلی روسیه بود. معنای این سخن آن است که جان افراد دیگری نیز در خطر قرار دارد.

در متن این کتاب که نوشتن آن چهار ماه و نیم به طور انجامیده است گفتگویی ثبت گردیده که در 1999 میان پوتین و بوریس بروزوفسکی از مقامات تعین کننده روسیه انجام می شود و آنهم قبل از انصراف آنها از نزاع بیشتر بر سر تقسیم قدرت، گفتگویی که در آن رئیس وقت FSB شدیداً نگران آن است که چگونه می توان از شر لیتوینکو و دادستان وقت یوری اسکوراتوف خلاص گردید. انگیزه ی نویسندگان این کتاب شاید زخمی تازه و التیام نیافته بوده است، لیکن آنها یقیناً اولین کسانی نیستند که توجه خود را متوجه ماجراهای مشابه با قتل وحشیانه ی روزنامه نگار مبارز و شجاع آنا پولیتکووسکایا کرده اند ـ دوست دیگر من و یک ناقد جدی ناسیونالیسم درنده خوی و اقتدارگرای روسیه تحت حکومت پوتین. و البته بسیاری دیگر نیز در میان آنها بوده اند ـ روزنامه نگاران، فعالین حقوق بشر و شهروندان معمولی ـ که در تاریکی فعلی که بر آن نورافکن های توجه رسانه ای روسیه متمرکز نمی شوند دچار صدمات بسیاری شده اند.

این کتاب رد زندگی لیتوینکو را از هنگامی می گیرد که او به KGB پیوست، در لحظه ای که اتحاد شوروی در معرض سرنگونی قرار گرفته بود و این شرح حال از این جهت به ویژه شخصی است که آغاز آن به دیدار گولدفارب از خانواده ی لیتوینکو باز می گردد، هنگامی که او به این خانواده برای فرار از طریق ترکیه به بریتانیا کمک نمود. از یک چنین دیدگاه منحصر به فردی نویسندگان کتاب فاش می سازند که لیتوینکو یک شاهد کلیدی در خصوص نقشی بود که FSB در ماجرای محاصره ی تئاتر دوبرووکا در سال 2002 داشت که در آن 129 گروگان جان خود را از دست دادند و همینطور در انفجار یک آپارتمان درمسکو در 1999 که طی آن 300 انسان قصابی شدند. دقیقاً همین خشونت شدید بود که در حکم بهانه ای برای پوتین در جنگ صلیبی بی رحمانه بر علیه مردم چچن گردید.

در تمامی پوشش خبری مربوط به مسمومیت لیتوینکو در نوامبر گذشته و اکنون در تلاش مقامات بریتانیا برای تحویل گرفتن و به دست عدالت سپردن آندره لوگوی افسر سابق FSB و کسی که ادعا می شود لیتوینکو را مسموم کرده است ماجرای سرکوب مردم چچن چندان مورد توجه و اهمیت قرار نگرفته. با این وجود چچن همواره در مرکز مسائل روبه افزایشی است که غرب امروزه در مواجه با روسیه درگیر آنها است، مسائلی که در نشست G8  در آلمان در ماه گذشته کاملا قابل مشاهده بود.

از 1999 صدها هزار نفر از مردم چچن آواره شده و بیش از 100 هزار نفر از آنها به قتل رسیده اند که بیشتر آنها نیز از شهروندان غیر نظامی بوده اند. ناپدید شدن، شکنجه، تجاوز، قتل های غیر قانونی و غیر رسمی و به سکوت واداشتن روزنامه نگاران مستقل و فعالین حقوق بشر هر روز به مورد اجرا گذارده می شود، هم توسط نیروهای روسیه و هم شبه نظامیان عروسک پوتین پرزیدنت رمضان قدیرف. در حدود یک سال قبل از قتل لیتوینکو کمیته ی سازمان ملل بر ضد شکنجه در باره ی « گزارشات موثق از مکان های غیر رسمی بازداشت افراد در قفقاز شمالی و اتهام در این باره که آن زندانی های غیر رسمی در معرض شکنجه و آزار و رفتار خارج از شان انسانی یا تحقیر آمیز قرار می گیرند » نگرانی عمیق خود را ابراز نمود. در سال جاری شورای اروپایی حقوق بشر آشکارا ادامه شکنجه را محکوم کرد و دادگاه اروپایی حقوق بشر در اولین محاکمه ی خود در    باره ی شکنجه در چچن به نفع خواهان محاکمه یعنی برادران آدام و آربی چیتایف رای داد. در این میان دادگاه عالی روسیه درخواست برای بستن انجمن دوستی روسیه و چچن را رد کرده است، یعنی یک ان جی او که مکان آن در نیزنی نووگورود است و تا کنون گزارشات بسیاری از آزار و شکنجه مردم غیر نظامی چچن منتشر ساخته. کسانی از میان ما که برای حقوق بشر و صلح و دوستی در چچن فعالیت می کنند فقط می توانند امیدوار باشند که انتشار خبرساز این کتاب جدید از زندگی لیتوینکو نور تازه ای بر مسائل فراموش شده ی سرزمین ما بیفکند و چه خوب است که در شرمنده ساختن غرب در سکوت و مماشات خود با رژیمی که دقیقاً جوهر انسانی را به چالش گرفته نقش مثبتی بازی کند.

و این هم البته فقط به سود مردم چچن نیست، بلکه دقیقاً همین اکنون برای مردم کوزوو جایی که روسیه ادعای آنها را در استقلال خود از صربستان مسدود ساخته و همینطور به سود خود مردم روسیه نیز خواهد بود که می بایست این شایعه را شنیده باشند که پوتین در حال طرح نقشه ای برای افزایش دوره ی ریاست جمهوری خود است که به طور قانونی در ماه می سال آینده به اتمام می رسد.

شاید سرانجام وقت تغییر مسیر حوادث رسیده باشد ـ یا حد اقل فعلاً به نظر می رسد که توجه مردم جهان به این مسائل در حال افزایش است. کمپانی کلمبیا پیکچرس حقوق تهیه یک فیلم سینمایی از ماجرای ساشا را در هالیوود به دست آورده که در آن جانی دیپ نقش اول را به عهده دارد. شاید این فیلم باعث شود که این جنایت مخاطبین بیشتری پیدا کند. یک آزمون خوب البته این است که ببینیم آیا این کتاب مهم در روسیه هم ناشری برای چاپ خود پیدا می کند یا خیر.

 

احمد زکایف وزیر امور خارجه ی دولت در تبعید چچن است.  

 

The shame of silence

Akhmed Zakayev

Newstatesman.com



زمان ثبت : پنج‌شنبه 27 دی‌ماه سال 1386 در ساعت 07:08 ب.ظ
نویسنده : علی محمد طباطبایی
عنوان : دین ما با زنان مهربان است

مصاحبه ی اشپیگل آن لاین با نادیا یاسین

برگردان علی محمد طباطبایی

 

 

او یکی از مشهورترین چهره های اپوزیسیون در مراکش است و بارها به خاطر انتقاد از خانواده ی سلطنتی به دادگاه کشانده شده. نادیا یاسین خود را یک فمینیست می داند.

در مصاحبه با اشپگل آن لاین وی که یک اسلام گرا است از مخالفت خود با

نظام پادشاهی مراکش و وضعیت زنان در

 این کشور سخن می گوید

  

 

مقدمه مترجم:

iraneaziz@gmail.com

 

شاید بعضی از خوانندگان از ترجمه این مطلب توسط من متعجب شوند، زیرا تقبل زحمت برای برگردان فارسی و ارسال یک مطلب برای انتشار و آنهم در شرایطی که فرد این عمل را فقط و فقط برای رضایت خاطر خود و نه کسب درآمد انجام می دهد در واقع باید از روی دلبستگی عمیق به محتوای آن مطلب و متوجه ساختن دیگران به مسائل مطرح در آن باشد. از آنجا که من یک روشنفکر دینی نیستم و حتی منتقد آن به حساب می آیم پس این کدام انگیزه است که مرا به ترجمه ی این گفتگو با خانم نادیا یاسین یکی از اسلام گرایان مشهور مراکش واداشته است؟

طی چند هفته ی گذشته که مصادف با چندمین دهه ی مرگ شریعتی بود و روزنامه ها و سایت های ایرانی زبان بخش زیادی را به بررسی اندیشه های او اختصاص داده بودند من نیز به عنوان یکی از مریدان قدیمی او در نظر داشتم که مطلب کوتاهی در این باره بنویسم، اما فرصتی دست نداد. مصاحبه با خانم نادیا یاسین یکجوری مرا به یاد شریعتی انداخت، به یاد خوش خیال هایی که تصور می کنند تنها راه نجات این جوامع بازگشت به اسلامی است که آنها مدافع آن هستند. شاید اگر اسلام آنها می توانست به جای نزدیکی و همچشمی با سوسیالیسم با لیبرالیسم به رقابت بپردازد داشتن امیدهای اندکی برای موفقیت آنها خیلی دور از عقل سلیم نبود. لیکن اگر در جهان امروز و به ویژه در کشورهای مانند ما فردی با لیبرالیسم سر آشتی نداشته باشد و مانند آقای خاتمی در جدیدتری سخنرانی خود به رد و انکار لیبرالیسم و آنهم در کنار فاشیسم بپردازد کمترین امیدی به آن نمی توان داشت. خانم یاسین در حالی جامعه ی سکولار را رد می کند که مبتنی بودن قوانین اساسی ایده آل خود بر شریعت اسلامی را کاملاً می پذیرد. اما در انطباق جامعه با چنین قوانینی آنچه به هیچ وجه امکان پذیر نیست دموکراسی و حقوق بشر است. در ایران خودمان نیز، حتی خوش نیت ترین اصلاح طلبان نمی توانند با به قدرت مطلق رسیدن حتی ذره ای از آزادی هایی که مردم در غرب از آنها برخوردار هستند را در جامعه ی خود متحقق سازند. انتظار زیاد چرا؟ خود آنها هم چنین وعده ای نمی دهند. آنها فقط ادعای بهتربودن دارند و بسیاری از آزادی های قابل دسترسی در غرب را به عنوان مظاهر کفر و فساد محکوم می کنند. آنها بر این خیال خام اند که همین که به قدرت برسند و از اندیشه های شیرین خود برای مردم تعریف کنند، خود به خود تمامی مشکلات مردم حل میشود. آنها هنوز هم پی نبرده اند که در عصر سرمایه داری و لیبرالیسم یک شکل از حکومت و جامعه بیشتر وجود ندارد که بتواند آرزوهای انسان های جهان عقب مانده را متحقق سازد و این دقیقاً همان شکلی است که آنها آن را به عنوان تقلید از غرب رد می کنند.

یک بدبختی بزرگ ما تصور مبهم و گنگ از انطباق بحث معروف « قرائت های مختلف از دین » به شکل حکومت است. این که هرکس می تواند از دین یا از هر چیز دیگر برای خود قرائتی مخصوص داشته باشد البته سخن حقی است و بخشی از جامعه ی مدرن و در این بحثی نیست. آنچه بد برداشت شده پیاده کردن قرائت جدیدی از اسلام (یا هر دین دیگر) بر جامعه است که می تواند تمامی نیازهای انسان مدرن را برآورده سازد. این که من شخصاً برداشتی از یک دین داشته باشم که در این برداشت منشور جهانی حقوق بشر نقض نشود قابل انکار نیست. آنچه قابل انکار است امکان پیاده شدن دریافت های ذهنی من بر کل جامعه است. فرق این دو باهم کاملاً آشکار است. در یک جا همه چیز در ذهن من می گذرد. در جای دیگر قرار است که آنچه در ذهن من گذشته عیناً در جامعه پیاده شود. کسانی که معتقد به قرائتی از اسلام هستند که با دموکراسی و حقوق بشر سازگار است هرگز توضیح دقیق و کافی از جزئیات جامعه ی مورد نظر خود و شیوه ی متحقق ساختن تعریف های احساساتی و روماتیک خود نمی دهند. آقای خاتمی در سخنرانی جدید خود می گوید: « چگونه یک مسلمان واقعی می تواند لیبرال واقعی باشد؟ ». آقای خاتمی می داند که برای یک فرد لیبرال هیچ امر مقدس و فراجهانی وجود ندارد و بنابراین هیچ تفاوتی بین شخصیت های تاریخی در کار نیست. همه باید از این آزادی برخوردار باشند که همه چیز را به نقد کشند. اما چنین حالتی مگر در جوامع سکولار غربی در جای دیگری امکان پذیر هم هست؟ بنابراین همه ی آنچه امثال خاتمی و نادیا یاسین می گویند خواب و خیالاتی هم بیش نیست. همه ی آنچه شریعتی گفت نیز جز این نبود. به طور اتفاقی به بخشی از اثر مشهور او « فاطمه فاطمه است » در روزنامه ی اطلاعات برخوردم. هرچه گشتم که نکته ای بیابم که برای یک روشنفکر امروزی هم جالب توجه باشد هیچ نیافتم. به راستی برایم بسیار عجیب بود که زمانی بسیاری از ما چنان عمیق و عاشقانه درگیر اندیشه های او شده بودیم. و شاید از همه بدتر در آن بخش از کتاب او آنچه مرا به وحشت انداخت تمجید عاشقانه ای شریعتی از فقر و بی چیزی و نداری بود.             

 

 

 

اشپیگل: خانم یاسین، چگونه یک نفر می تواند یک اسلام گرا و در عین حال یک فمینیست باشد؟

 

یاسین: این عنوان ها فقط برچسب هستند و بس. ساده سازی کردن چیز ها ریشه در منطق رسانه ها دارد. اما شوخی به کنار، تاریخ جنبش زنان در غرب از آنچه در این سوی عالم شکل گرفته بسیار متفاوت است و بر سنت های دیگر مبتنی بوده و اهداف دیگری را تعقیب می کرده است. در نگاهی سطحی ـ اگر همه ی آنچه مورد نظر است صرفاً حقوق زنان باشد ـ شما می توانید مرا هم اگر تمایل دارید یک فمینیست بنامید، لیکن من از جانب فرهنگ دیگری سخن می گویم، یعنی فرهنگ اسلامی. دین ما نسبت به زنان بسیار مهربان است. در نظریه ها و متون مقدس ما به زنان حقوق بسیار اختصاص یافته. لیکن مردها، این ماچوهای کوچک می خواهند ما را از آنها محروم کنند. این تقصیر آنها است که تمامی جهان در خصوص حقوق زنان در اسلام نظر دیگری دارد.

 

اشپیگل: جنبش زنان سکولار در مراکش در مقایسه با آنچه شما از آن طرفداری می کنید نظرگاه کاملاً متفاوتی دارد. به باور آنها بعضی از نهضت های اسلامی در سرکوب حقوق و آزادی های زنان نقش اساسی را دارند.

 

یاسین: فمینیست های سکولار فقط بخشی از یک قشر نخبه ی کوچک اند. آنها در یک سراب روشنفکری زندگی می کنند و از غرب به تقلید می پردازند. آنها خود را از فرهنگ اسلامی جدا کرده اند و پیروان احزاب کوچک سیاسی شده اند که به نوعی به پادشاه وابسته هستند و به همین خاطر است که آنها بیش از هر چیز دیگری خواهان دفاع از امتیازات طبقاتی خود می باشند. اما اسلام گرایان بر خلاف آنها مردمی اند و نماینده ی مردم، زیرا واقعیت این گونه است که ما در یک جامعه ی اسلامی زندگی می کنیم. بنابراین پرسش من از شما این است که واقعاً به غیر فعالیت بر اساس ارزش های اسلامی آیا مگر امکان دیگری هم برای فعالیت جنبش زنان در مراکش وجود دارد؟ دین ما در مقایسه با الگوهای غربی که فقط منافع نخبگان را مورد نظر و توجه قرار می دهند در حل معضلات اجتماعی بسیار تواناتر است. اگر شما معضلات اجتماعی را حل کنید به زنان نیز کمک کرده اید (1). زنان هیچ مشکلی با اسلام ندارند، بلکه با قدرت است که کنار نمی آیند.

 

اشپیگل: در هر حال پادشاه مراکش برای زنان کارهای زیادی انجام داده است. در 2004 او قانون خانواده ی بسیار قدیمی را اصلاح کرد، به طوری که اکنون ازدواج چند همسره با محدودیت های بسیاری مواجه است و ازدواج های زورکی هم ممنوع شده و همینطور خشونت خانگی. و با تمام این احوال شما هنوز هم این اصلاحات انجام یافته را رد می کنید. چرا؟

 

یاسین: مخالفت من به دلایلی دینی نیست، بلکه سیاسی است. من نیز می خواهم که وضعیت زنان را بهبود بخشم. البته این کاملاً درست است که زنان از آزادی بیشتری برخوردار باشند. اما چنین چیزی در عمل چگونه خواهد بود؟ برای مثال اگر قرار است یک زن پس از طلاق کار آبرومندی نداشته باشد و مجبور به تن فروشی گردد، پس این حق طلاق به چه درد او می خورد؟ در نواحی روستایی اکنون به مراتب ازدواج های غیر قانونی بیشتری نسبت به گذشته وجود دارد. در آنجا زنان در برابر این انتخاب قرار دارند که یا به میل خود به تن فروشی بپردازند یا ازدواج کنند و یا به شهرهای بزرگ مهاجرت کنند. پادشاه قانونی را برای زنان به تصویب رسانده تا بتوانند به دبیرستان بروند. اما این قانون به درد مردم معمولی مناطق روستایی نمی خورد (2).

 

اشپیگل: بنابراین اگر شما بودید چه پیشنهاد دیگری می داشتید؟ در ایده های شما یک کشور اسلامی چگونه باید باشد؟

 

یاسین: آن اسلامی که ما خواهان ترویج مجدد آن هستیم اسلام گفتگو است. ما یک سازمان سیاسی و اجتماعی هستیم با این وجود اعتقادی به کاربرد خشونت نداریم، بلکه یک نهضت معنوی هستیم. به باور ما پیامی که قرآن حامل آن است یک پیام جهانی است. انتقاد ما این است که مراکش یک پادشاهی موروثی و استبدادی است. بسیاری در غرب بر این باوراند که جوامع غرب باید به طور ذاتی خودکامه باشند، اما این واقعیت ندارد. یک الگوی اسلامی برای حکومت مطابق با تصورات ما نمونه ای است از یک دموکراسی مردمی.

 

اشپیگل: آیا شما می خواهید بساط حکومت سکولار را برچینید؟

 

یاسین: برای من سکولاریسم یک افسانه است. شاه در هر حال فقط جدایی محدودی در قدرت را تحمل   می کند. آنچه ما می خواهیم دموکراسی و شفافیت واقعی است. ما خواهان یک پیمان اسلامی هستیم که تمامی گروه های اجتماعی را در بر می گیرد ـ پیمانی که مطابق با کمترین مخرج مشترک در این کشور کار کند: یعنی اسلام. این پیمان یک قانون اساسی جدید را بوجود می آورد که دیگر در خدمت حکومت خودکامه قرار ندارد.

 

اشپیگل: منظور شما یک قانون اساسی مبنی بر قوانین اسلامی یا همان شریعت است؟

 

یاسین: اگر این همان خواست دموکراتیک مردم است بله.

 

اشپیگل: در می 2003 بیش از 40 نفر در یک بمب گذاری انتحاری توسط بنیادگرایان اسلامی در کازابلانکا به قتل رسیدند و در سال جاری حمله های انتحاری دیگری انجام یافته. شما چگونه خود را از خشونت گرایان جبهه ی اسلامی جدا می کنید؟

 

یاسین: متاسفانه باید بگویم که حملات جدید همانقدر محتمل هستند که یک کودتا. شرایط اقتصادی به هیچ وجه تغییر نکرده است. در حالی که شما دهه ها است که در غرب دارای یک جامعه مدنی کارا هستید، اتحادیه های کارگری و طبقه ی متوسط دارید، ما فقط یک طبقه ی بالا داریم که بدون هرگونه محدودیتی به به پر کردن جیب های خود مشغول است. ما هیچ سروکاری با سلول های اسلام گرایان بنیادگرا و خشونت طلب نداریم. لیکن انگیزه ی آنها را به خوبی درک می کنیم. به همین خاطر است که مرا فرد خطرناکی می دانند. من یکی از مهمترین مخالفان شاه هستم.

 

اشپیگل: اگر شاه از شما بخواهد که با او همکاری کنید پاسخ شما چه خواهد بود؟

 

یاسین: آنها به طور دائم تلاش می کنند که مرا وارد نظام خود کنند. از این بابت گاهی دچار ترس می شوم و گاهی وسوسه. اما تا زمانی که تغییرات فراگیری در این کشور بوجود نیاید من نمی توانم بخشی از بازی سیاسی آنها باشم.

 

اشپیگل: و شما از این بابت که در جنبش شما این مردها هستند که نقش اصلی را بازی می کنند مشکلی ندارید؟

 

یاسین: این کاملاً طبیعی است و تقریباً قانون طبیعت. مردها همیشه در راس سازمان های بزرگ قرار داشته اند. لیکن زنان زیادی هم در سطح پائین این جنبش ها فعالیت می کنند. ما حتی احتیاجی به سهمیه نداریم. این عرصه ی دیگری است که ما نیازی به تقلید از غرب در خود احساس نمی کنیم.

    

 

Our Religion Is Friendly to Wom. INTERVIEW WITH MOROCCAN ISLAMIST NADIA YASSINE.

http://www.spiegel.de/international/world/0,1518,492040,00.html

 

1: ترجمه ی آن به زبان روشن یعنی ما برای جنبش زنان هیچ سخنی برای گفتن نداریم. مترجم.    

2: مرحوم گلسرخی عین همین سخن را در مورد سپاه دانش و باسواد کردن روستایی ها در زمان شاه گفته بود. کینه از قدرت و از اصل زندگی و بداقبالی وقتی از حد معینی فراتر رود همه چیز را انکار می کند. مترجم. 



زمان ثبت : چهارشنبه 26 دی‌ماه سال 1386 در ساعت 08:41 ب.ظ
نویسنده : علی محمد طباطبایی
عنوان : نادانی بشری و مهندسی اجتماعی

وندی مک الروی

برگردان علی‌محمد طباطبایی

 

 

 

 


در بیشتر تاریخ روشنفکری، جامعه‌ی بشری به عنوان نتیجه‌ی طراحی آدمی یا یک قدرت برتر به شمار آمده است. در کتاب چندین جلدی « قانون، قانون گذاری و آزادی » نظریه‌پرداز اجتماعی فردریش فون‌ هایک به چنین تلقی از جامعه به عنوان « خردگرایی صنع گرا » اشاره کرده و با شدت تمام بر علیه آن به بحث و استدلال پرداخته است. وی در سخنرانی خود با عنوان « تظاهر به دانش » به سال 1974 و در مراسم دریافت جایزه‌ی نوبل در رشته‌ی اقتصاد دیدگاه متفاوتی در این خصوص که جامعه چگونه شکل می‌گیرد بیان نمود:  « پذیرفتن محدوده‌های عبور ناپذیر معرفت بشری باید به پژوهندگان جامعه درسی در فروتنی و توازع بیاموزد، درسی که او را از این که در مبارزه‌ی مهلک برای کنترل و نظارت بر جامعه شرکت فعال داشته باشد باز می‌دارد. تلاش برای چنین نظارتی بر جامعه نه فقط او را تبدیل به یک فرمانروای مستبد بر همنوعانش میکند، بلکه حتی شاید او را به نابود کننده‌ی تمدن بشری تبدیل نماید. تمدنی که هیچ مغزی آن را طراحی نکرده، بلکه توسط تلاش‌های آزادنه‌ی میلیون‌ها فرد انسانی بوجود آمده است».

هایک با هرگونه تلاش برای طراحی ساختار جامعه مخالف است، یعنی با برنامه ریزی و هدایت جامعه از یک مرکز. به اعتقاد او چنین طراحی و مهندسی اجتماعی در واقع جامعه را بیشتر تخریب می‌کند تا این که بخواهد آن را آباد کند، زیرا جامعه نتیجه‌ی طبیعی فعالیت آدمی است اما نه نتیجه‌ی طراحی عامدانه‌ی او. در کنار اقتصاددان اتریشی لودویگ فون میزس،‌ هایک آنچه را به وجود آورد که به تحقیق بهترین نقد از نظریه‌ها و خط و مشی‌های « صنع‌گرایانه » است که طی قرن بیستم با محبوبیت تمام رشد یافته‌اند.

هم ‌هایک و هم میزس شاهد انهدام لیبرالیسم کلاسیک توسط دو جنگ جهانی (و البته بیشتر در جنگ اول) بودند. دولت‌های زمان جنگ برای تضمین جریان مداوم تسلیحات و سایر کالاهایی که برای پیروزی وجودشان بسیار ضروری به نظر می‌رسید به توسط کنترل مرکزی بخش خصوصی را در محدودیت شدید قرار دادند. دولت‌ها ذخیره‌های پولی خود را افزایش دادند تا بتوانند از پس پرداخت بسیج و گردآوری عظیم نیروهای نظامی برآیند. و جنگ جلوی جریان تجارت آزاد را گرفت که لیبرالیسم کلاسیک آن را به عنوان شرط لازم صلح، رونق اقتصادی و آزادی به حساب می‌آورد. به طور خلاصه، هم‌هایک و هم میزس ناظر دولت گرایی قرن بیستمی بودند که جای لیبرالیسم قرون نوزدهمی را گرفته بود.

اگر همانگونه که فیلسوف فردگرای آمریکایی راندولف برن (randolph Bourne) معتقد بود جنگ ضامن سلامتی حکومت است، پس‌ هایک و میزس شاهد تاثیر نتیجه‌ی منطقی کاملاً روشن آن بودند: یعنی این که جنگ برابر بود با مرگ آزادی فردی و مهندسی اجتماعی سازوکار مهمی بود که از طریق آن آزادی نابود    می شد. در واقع یکی از اولین آثار میزس یعنی « ملت، دولت و اقتصاد » (1919) نتایج فاجعه آمیز برنامه ریزی مرکزی را مورد بررسی قرار می‌داد که از جنگ جهانی اول به این سو آغاز شده بود.

اما‌ هایک و میزس به مخالفت با مهندسی اجتماعی صرفاً به دلایل فایده گرایانه قناعت نکردند. هر کدام از آنها جدا از دیگری نظام‌های پیچیده و موشکافانه‌ از نظریه‌ی اجتماعی برای تبیین این که چگونه نهادهای جامعه به طور طبیعی تکامل می‌یابند بوجود آوردند. آنها بر این باور بودند که نهادهای یک جامعه‌ی سالم نتایج جمعی و ناخواسته همکاری و روابط متقابل افراد هستند. برای مثال هیچ هیئت یا اقتدار مرکزی برای ابداع سخن گفتن آدمی تصمیم نگرفته تا چه رسد به طراحی زبانی پیچیده‌ای چون انگلیسی.

در حالی که انسان‌ها به تنهایی برای رسیدن به اهداف خود دست به اقدام می‌زدند، برای تسهیل آنچه از دیگران طلب می‌کردند به ایجاد صدا پرداختند. بدین ترتیب سخن گفتن نتیجه‌ی اقدام انسانی بود ولی نه نتیجه‌ی طراحی عامدانه‌ی او، آنچه به طور طبیعی به تکامل زبان انجامید. این تکامل شاید با راندامان و کارایی علمی به جلو نرفته باشد. اما به اندازه‌ی کافی برای میسر گشتن تکامل تمدن موثر و کارآمد بوده است. کارایی برنامه‌های دولتی چنانچه با چنین چیزی مقایسه شود ابداً تاب نمی‌آورد.

با این حال صنع‌گرا‌ها استدلال می‌کردند که یک جامعه‌ی برنامه ریزی نشده بی حساب و کتاب و آشفته خواهد بود و با دانش کافی می‌توان جامعه‌ای از هر نظر بی عیب و نقص و کارآمد ساخت. در چنین جامعه‌ای نه مازادی (مصرف نشده) و نه کمبودی خواهد بود. بازارهای بورس دیگر سقوط نمی‌کنند و (نرخ) پول رایج دچار نوسان نمی‌گردد. شاید حتی بتوان به نحوی این جامعه را طراحی کرد که اعضایش در هماهنگی کامل با اهداف اجتماعی مطلوب به جلو روند، درست به همانگونه که آنها در یک جنگ دست در دست یکدیگر به سوی پیروزی گام بر می‌دارند.

هایک (در پاسخ آنها) بی پرده و صریح اظهار داشت که دانشی که صنع گراها در جستجویش هستند حاصل نشدنی است. غیر ممکن است بتوان طراحی اعمالی که فردا قرار است انجام شود را بر اساس آن چه دیروز مردم عملی کرده اند به انجام رساند. (اعمال) مردم را نمی‌توان پیش بینی کرد. انسان‌ها از بنیاد متفاوت از اشیاء فیزیکی هستند که دانشمندان آنها را مورد آزمایشات خود قرار می‌دهند. یک دانشمند می‌تواند هر آن چیزی را که برای دانستن حرکت یک شیء مورد نیاز است بیاموزد، و چنین دانشی با گذشت زمان نیازمند تغییر نیست. اما موجودات بشری بر اساس عوامل و انگیزه‌های روان شناختی دست به اقدام می‌زنند که پوشیده است، اغلب حتی از خود آنها. جامعه از اشیایی که بتوان آنها را طبقه بندی کرد و به پیروی از قوانین علمی واداشت تشکیل نشده است، جامعه از افراد بی نظم و غیر قابل پیش بینی به وجود آمده است.

میزس نیز در باره‌ی نظریه‌ی پولی اشاره‌ی مشابهی کرده است. او نشان داد که حتی ابزاری به ظاهر عینی برای برآورد پولی ـ شیوه‌ای که مردم به طور غیر رسمی برای تصمیم گیری‌های خود مورد استفاده قرار می‌دهند ـ برای برنامه ریزی‌های اجتماعی گسترده تر بی فایده است. قیمت‌ها در بهترین حالت یک گزارش تاریخی هستند. بهای نان قیمتی است مربوط به گذشته، حتی اگر این گذشته‌ای بسیار نزدیک باشد. این اطلاعات می‌توانند در این باره که قیمت نان فردا چه مقدار خواهد بود در انسان ایجاد انتظار کنند، اما (به طور علمی) چیزی را نمی‌توانند پیش بینی کنند. کمبود شدید نان می‌تواند قیمت را بالا برد. علاوه بر آن استفاده از دیروز برای طراحی فردا مخالف اصل بنیادی فعالیت‌های بشری است: اصل تغییر که اجتناب ناپذیر است.

میزس در کتاب خود « فعالیت بشری: رساله‌ای در اقتصاد » (1949) چنین اظهار نظر می‌کند: « منشأ فعالیت بشری تغییر است. تا هر زمانی که فعالیت انسان ادامه دارد از ثبات هم خبری نیست، بلکه فقط تغییرات      بی پایان وجود خواهند داشت . . . قیمت‌های بازار داده‌های تاریخی هستند و بیانگر شرایطی که در یک وضعیت معین از جریان تاریخ برگشت ناپذیر خود را غالب کرده اند . . . در یک حالت فرضی ـ و البته غیر معقول ـ از ثبات و تصلب هیچ گونه تغییری روی نمی‌دهد که برآورد یا اندازه گیری آن لازم باشد. در جهان واقعی که درگیر تغییرات دائمی است هیچ نقطه‌ی ثابتی وجود ندارد . . . ».

از کتاب « ملت، دولت و اقتصاد » گرفته تا شاهکار میزس « فعالیت انسان » وی با شیوایی تمام بر علیه امکان کسب دانش کافی برای طراحی جامعه به استدلال می‌پردازد.‌ هایک از در اثرش « نظم حسی: تحقیقی در مبناهای روان شناسی نظری » (که در 1952 چاپ گردید، لیکن گفته می‌شود که بر اساس کارهای او از 1919 و 1920 قرار داشته) تا مشهور ترین کتابش « راه بردگی » (1944) حوزه‌های گوناگونی چون معرفت شناسی و اقتصاد را برای ایجاد یک نظریه‌ی اجتماعی با یکدیگر ادغام نمود، نظریه‌ای که هرگونه درستی و اعتبار برنامه ریزی مرکزی را زیر سوال می‌برد.

در تمامی آثار این نظریه پردازها همواره دو مفهوم خویشاوند در کنار یکدیگر مشاهده می‌شود: فردگرایی روش شناختی و نظم خود جوش. این مفهوم‌ها کلیدهایی هستند برای درک آن که چگونه‌هایک و میزس با سرسختی تمام مهندسی اجتماعی را نمی‌پذیرند.

 

فردگرایی روش شناختی

میزس در کتاب « فعالیت انسان » توضیحی از آنچه او آن را « اصول فردگرایی روش شناختی » می‌نامد ارائه می‌کند: « ابتدا باید این واقعیت را درک کنیم که تمامی فعالیت‌ها توسط افراد انجام می‌گیرد . . . اگر معنای فعالیت‌های بی شماری که توسط افراد انجام گردیده اند را به دقت بررسی کنیم باید همه چیز در باره‌ی فعالیت‌های کل اجتماع را بیاموزیم. زیرا یک جمع اجتماعی خارج از « فعالیت‌های » اعضای منفرد خود وجود و واقعیت ندارد ». میزس مدعی بود که کلی‌های اجتماعی مانند « خانواده » یا « جامعه » چیزی بیشتر از اعضای منفرد خود نیستند که آنها را تشکیل داده اند. چنین کل‌هایی انتزاعاتی برای نشان دادن همکاری متقابل مردم در یک شرایط ویژه مفیداند. « خانواده » مجموعه‌ای از فعالیت‌های متقابل را نشان می‌دهد و    « فلان باشگاه » نوع دیگرش را.

در تقلیل کارکردهای گروهی به عمده ترین عناصر مبنایی اش ـ یعنی به فعالیت افراد ـ میزس اهمیت کلی‌های اجتماعی را نادیده نمی‌گیرد. کاملاً برعکس. او توضیح می‌دهد که « فردگرایی روش شناختی از به زیر سوال بردن اهمیت چنین کلی‌های اجتماعی بسیار به دور است. یکی از اصلی ترین وظایف فردگرایی روش شناختی توصیف و تحلیل تبدیل شدن‌ها، ناپدید شدن‌ها، تغییرات ساختاری و عملیات کلی‌های اجتماعی است و از این نظر این تنها روشی است که برای حل رضایت آمیز این معضل مناسب است ».

به دیگر سخن فردگرایی روش شناختی ابزاری تحلیلی و قدرتمند بود که می‌توانست برای کشف اصولی که بر اساس آنها گروهی از مردم با یکدیگر فعالیت متقابل انجام می‌دهند مورد استفاده قرار گیرد. برای شناخت جامعه این بهترین روش بود و تاکید میزس بر آن در خلا ایجاد نشده بود بلکه در پاسخ به نظریه‌ی اجتماعی کلی نگری برخاسته بود که در اوایل قرن بیستم از محبوبیت بسیاری برخوردار بود. طرفداران این نظریه ادعا می‌کردند که اهمیت کل بسیار بیشتر از اهمیت مجموع اجزاء منفرد آن است. آنها میان حوزه‌ی زیست شناسی و جامعه شناسی شباهت‌های بسیار نزدیکی می‌دیدند و استدلال می‌کردند که همانگونه که برای توصیف یک سازواره‌ی آلی و پیچیده اصولی در سطح بالاتر مورد نیاز است تا هنگامی که بخواهیم برای مولکول‌هایی که آن سازواره را تشکیل می‌دهند تبیین مناسبی بیابیم، در مورد جامعه انسانی نیز دقیقاً به همین گونه است. اصول و ویژگی‌های جدیدی در جامعه ظاهر می‌شوند که به طور کامل از آنچه به افراد آن جامعه نسبت داده می‌شود متفاوت هستند. به دیگر سخن قوانینی وجود دارد که فقط نسبت به کلی‌های اجتماعی و نه نسبت به اعضای منفرد آنها قابل اعمال است. علاوه بر آن این قوانین نوظهور بر اساس قوانین علمی عمل می‌کنند و به روش‌های برنامه ریزی (مرکزی) پاسخ مناسب نشان می‌دهند.

 

فرد به عنوان انتزاع

به همراه ظهور مارکسیسم کسانی که طرفدار نظریه‌ی فردگرایی روش شناختی بودند اغلب مورد این اتهام واقع می‌شدند که « اتمیست » و یا تقلیل گرا هستند. مارکسیست ‌ها حتی تا آنجا پیش رفته و ادعا کردند که این فرد است که انتزاع ناب محسوب می‌شود و نه جامعه. کلی گراهای اجتماعی در شکل افراطی خود حتی وجود فرد بدون جامعه را مورد انکار قرار دادند. همانگونه که میزس اشاره می‌کند « تصور از یک فرد از نظر آنها یک انتزاع توخالی است و انسان واقعی الزاماً همیشه عضوی از کل اجتماع ».

کارل مارکس همین نکته را توسط استفاده از مثالی رابینسون کروزویی بیان می‌کند. وی در این خصوص مجادله می‌کرد که یک فرد انسانی که جدا از دیگران و در یک جزیره‌ی خالی از سکنه بزرگ می‌شود یک موجود انسانی نیست. نکته‌ی اصلی این استدلال این بود که انسان‌ها سازواره‌هایی اجتماعی هستند ـ و یا اگر بهتر می‌پسندید سازه‌های اجتماعی ـ که نمی‌توانند از بافت و زمینه‌ی تعیین شده جدا شده و باز هم انسان باقی بمانند. رابینسون کروزوی بالغ که کشتی اش در یک جزیره ی دورافتاده غرق شده بود یقیناً یک انسان بود، اما این انسانیت او از یک انطباق پیشینی با جامعه نتیجه ‌می شد. زبان، فکر و هنر، یعنی همه‌ی آنچه که کروزو را تبدیل به یک انسان می‌کرد از زندگی (قبلی اش) در اجتماع ناشی شده بود. در حالتی معکوس از  منطق میزس، مارکس ادعا نمود که کلی اجتماعی که « جامعه » خوانده می‌شود اعضای منفرد خود را خلق می‌کند، یعنی کسانی که فقط آنها را می توان از طریق بررسی قوانین آن جامعه ادراک نمود. مارکس گامی جلوتر رفته و به گسترده تر کردن اصول و روش شناسی علوم ـ مانند پیش بینی پذیری و نظارت ـ به درون حوزه‌ی جامعه تلاش نمود.

لیبرال‌های کلاسیک این گونه پاسخ دادند که انسانی که در شدیدترین حالت انفراد بزرگ شده است هنوز هم می‌تواند به عنوان یک انسان محسوب شود. برای مثال او می‌تواند میزانی از حق تقدم‌هایی برای خودش داشته باشد و می‌تواند برای رسیدن به اولویتی بالاتر تلاش کند. این درست که بدون همکاری اجتماعی، ظرفیت‌های اصلی و درونی انسانی شخص هرگز تکامل نخواهد یافت یا هرگز امکان ابرازنظر و ظهور را نخواهد داشت. برای مثال در چنین حالتی دیگر هیچ دلیلی برای تکامل استعداد سخن گفتن یا تشکیل خانواده وجود نخواهد داشت. اما اگر چنین شخص دورافتاده از جامعه نجات یافته و به داخل جامعه انتقال یابد، توانایی‌های غیر منتظره‌ی او چه بسا دوباره شکوفا شوند. اما هر خصوصیتی هم که دراینجا رشد یافته باشد از استعدادهای نهفته‌ی خود او به عنوان یک موجود انسانی برخاسته و نتیجه‌ی روابط متقابلی هستند که او تجربه کرده است. این ویژگی‌ها به این خاطر به ظهور نرسیده اند که یک نظام جمعی که « جامعه » نامیده می‌شود به آنها اجازه‌ی ظهور و وجود داده است.

لیبرال‌های کلاسیک این ادعا را که گروه‌ها دارای پویایی فزاینده هستند که از پویایی انسانی که در انزوا زندگی میکند بیشتر است انکار نمی‌کردند. این فقط در جامعه بود که تبادلات روشنفکرانه و اقتصادی روی می‌داد. اما اعتقاد آنها بر این بود که تفاوت‌ها می‌تواند توسط تجزیه کردن پویایی گروه به فعالیت‌های متقابل و پیچیده‌ی افراد (مجزا) توضیح داده شوند. برای مثال هر چیزی در باره‌ی یک گفتگو می‌توانست به بیان‌ها، زبان ایما و اشاره و سایر فعالیت‌های افراد در گیر در گفتگو تجزیه شود. این گفتگو متضمن هیچ اصول توضیحی بیشتری نمی بود.

این رویکرد روش شناختی در تحلیل کردن حتی پیچیده ترین کلی‌های اجتماعی مانند « دولت » به درستی عمل می‌کرد. هر کاری که دولت انجام می داد یا هرآنچه دولت بود به فعالیت‌های فردی تقلیل داده می‌شد. همانگونه که میزس توضیح می‌دهد « این جلاد است و نه حکومت که یک جنایتکار را به دار می‌زند. اما بعضی در عملی که جلاد انجام می‌دهد دولت را در حال اقدام می‌بینند. این که آنها چنین برداشتی دارند فقط به این خاطر است که آنها انتزاعی که آن را « دولت » می نامند بوجود آورده اند یعنی آنچه از نظر آنها زمینه‌ای برای این عمل فراهم می‌کند. به همین ترتیب مردم هرگز در واقع گفتگوی جمعی را نه می‌بینند و نه می‌شنوند. همه‌ی آنچه آنها می‌بینند یا می‌شنوند یک به یک افراد هستند که مشغول صحبت کردن با یک دیگراند، و ما معمولاً مجموع بگومگو‌های آنها را « گفتگوی جمعی » می‌نامیم.

از این رو میزس هرگونه واقعیت عینی نسبت به انتزاع هایی از قبیل « حکومت » یا « جامعه » را رد می کرد. او می نویسد: « فریبنده است که تصور کنیم به تصویر درآوردن کلی های گروهی در ذهن مقدور است . . . ما می توانیم جمعیت را ببینیم، یعنی تعداد زیادی انسان را. این که آیا این جمعیت صرفاً نوعی تجمع انسان ها است . . . یا نوعی واحد اجتماعی، پرسشی است که فقط هنگامی می توان به آن پاسخ داد که آن معنی را درک کنیم که آنها خودشان برای این حضور قائل هستند . . . این معنی پیوسته یعنی همان افراد . . . فرآیند ذهنی باعث می شود که ما وجود های اجتماعی را بازشناسیم ».  

فردگرایی روش شناختی برای نظریه‌ی مهندسی اجتماعی معنی‌های ضمنی عمیقی با خود به همراه آورده است. اگر کلی اجتماعی یک « جریان ذهنی » در درون افراد است و نه یک وجود عینی که دارای هستی مستقلی باشد، پس این ادعا که قواعد و ویژگی‌های یگانه‌ای وجود دارد که نسبت به گروه و نه نسبت به افراد به کار بسته می‌شود، دیگر معنای درستی نخواهد داشت. فردگرایی روش شناختی کلی‌های اجتماعی را از قلمروی عینی که اصول علمی در آن حکم فرما بود بیرون کرده و آن را به قلمروی ذهنی قضاوت و اولویت‌های انسانی بازگردانده است. بدین ترتیب اکنون دیگر مهندسین اجتماعی به جای آن که صلاحیتی برای طراحی نهادهای اجتماعی مانند بانک‌ها داشته باشد و اصول علمی را تعقیب کند، به حد کسانی تقلیل یافته بودند که به سامان بخشی افراد در اجتماع می‌پردازند. آنها در خدمت برنامه ریزی این که انسان‌ها در آینده اولویت‌های خود را چگونه بیان خواهند کرد در آمده بودند ـ یعنی دانشی که افراد به شخصه کمتر از آن برخوردار هستند.

و بااین حال یک پرسش مهم باقی می‌ماند. بدون برنامه ریزی، جامعه چگونه می‌تواند مشکلات خود را حل کند؟ بخشی از این پاسخ به مفهوم دومی باز می‌گردد که در سراسر آثار‌هایک و میزس به چشم می‌خورد.

 

نظم خودجوش

 در قرن نوزدهم نظریه پردازانی مانند آدام اسمیت به بررسی تاثیری که نتایج ناخواسته‌ی فعالیت‌های بشری بر جامعه می‌گذارد آغاز کردند. این‌ها پیامدهای جمعی بودند و هنگامی به عنوان نتیجه‌ی طبیعی روی می‌دادند که مردم علائق و منافع خود را تعقیب می‌نمودند. برای مثال چنانچه 20 نفر برای گذر کردن از یک مزرعه‌ی بزرگ کوتاه ترین فاصله را انتخاب کنند، به مرور کوره راه باریکی پدیدار می‌شود، اما بوجود آمدن آن نتیجه‌ی ناخواسته هدف آگاهانه‌ی هر کدام از آن افرادی بوده است که برای عبور به سریع ترین شکل ممکن از آن قطعه زمین گذر کرده اند.

اسمیت به این باور رسیده بود که جامعه و نهادهایش وقتی به بهترین وجه ممکن درک خواهند شد که چنین پیامدهای ناخواسته‌ای مورد توجه واقع شوند. بیائیم و قیمت‌های روز گذشته را در نظر گیریم. برای بهایی که دیروز شما جهت خرید نان پرداخته اید هیچ قانونی تصویب نشده بوده. آن قیمت نتیجه‌ی عوامل غیر قابل پیش بینی بود مانند این که شما 24 ساعت پیش با چه بهایی حاضر به خرید نان بوده اید. از این رو نهاد اجتماعی قیمت (نان) به طور خود جوش تعیین شده بود، نهادی که خودش خودش را کنترل میکند. یعنی قیمت به طور خودانگیخته و به سرعت نوسان می‌یابد که انعکاسی است از عامل‌های قابل تغییر، مانند در دسترس بودن نان (برای مشتری‌ها). و از آنجا که چنین تغییراتی قابل پیش بینی نبودند، فقط یک واکنش خودجوش و نه واکنشی که از پیش برنامه ریزی شده ـ می‌توانست پاسخ مناسب را بدهد.

اما هیچ محقق معاصری ایده‌ی نهادهای خودجوش و خود تنظیم کننده اجتماعی را عمیق تر از آنچه‌هایک بررسی کرده مورد توجه قرار نداده است. وی در مقاله‌ای با عنوان « اصول نظم اجتماعی لیبرال » به اعتراضی می‌پردازد که غالباً خود را با آن رویاروی می‌دیده است.‌ هایک می‌نویسد: « بیشتر مخالفت با سیستم آزادی تحت قواعد عمومی از ناتوانی در پی بردن به نظم و ترتیب کارآمد فعالیت‌های بشری که وابسته به هیچ سازمان اندیشیده‌ای نیست که یک عقل آمرانه آن را بوجود آورده باشد ناشی شده است » (مطالعاتی در فلسفه، سیاست و جامعه 1960).

برای کل گرا‌های اجتماعی « نظم » و « کارایی » مفاهیمی بودند که به نظر می‌رسید به یگدیگر جوش خورده اند. میزس و‌هایک گرچه موافق بودند اما تعریف دیگری را مورد استفاده قرار می‌دادند. برای کل گراهای اجتماعی ظاهراً این واژه‌ها به طریقی به کار گرفته می‌شدند که دیدگاه‌هایی تقریباً نظامی را از جامعه به ذهن فرا می‌خواند که دست در دست یکدیگر به سوی یک هدف واحد در حرکت هستند. در یک برنامه‌ی پنج ساله کارکرد جامعه به معادلات ریاضی تقلیل پیدا می‌کرد. نظمی که میزس و‌هایک از آن پشتیبانی می‌کردند نظمی خودجوش بود که در آن افراد علائق بسیار متفاوت خود را بدون هماهنگی با یک اقتدار مرکزی تعقیب می‌کردند.

اما یک چنین نظم خود جوشی به چه می‌مانست؟ مثال کلاسیک برای آن بازار سهام نیویورک بود که به عنوان محلی تاسیس شده بود که در آن هر هفته از دوشنبه تا جمعه و از 9 صبح تا 5/4 بعد از ظهر امکان خرید و فروش سهام برای همه مقدور بود. هیچ اقتدار مرکزی تعیین کننده‌ای وجود نداشت که قیمت‌ها یا حجم معاملات را معین کند. همه‌ی این‌ها توسط جیب‌های مردم تعیین می‌شد. مردمی که به دنبال اولویت‌های شخصی خودشان بودند و آنهم در روشی که بسیار شبیه به بی نظمی بود. کارگذار سهام با فریاد کشیدن در محوطه‌ی بازار بورس ودر حالی که حاضر به خرید سهام فلان شرکت به بهمان مبلغ بود، قصدش دنبال کردن اولویت‌های موکلش بود. با این حال یک پیامد ناخواسته‌ی عمل او تثبیت قیمت‌های کلی سهام شرکتی بود که سهامش را می‌خرید.

نظم خود جوش شباهت بسیار به بی نظمی دارد. در سخنان خود‌هایک این نوعی نظم است که « توجیهی برای آن در یک لحظه‌ی بخصوص شاید قابل تشخیص نباشد، و نظمی که اغلب . . . به نظر می‌رسد که غیر قابل فهم و غیر منطقی است (« درست و غلط فردگرایی » در فردگرایی و نظم اقتصادی 1948). اما عجیب آن که این شباهت با بی نظمی شاید خود حاکی از این باشد که چرا کارآمد است. علاوه بر آن شرایط در حال تغییری که این نوع از نظم به آنها واکنش نشان می‌دهد دارای نظم منطقی و قابل پیش بینی نیست. درست همانگونه که محوطه‌ی تجاری بازار سهام نمی‌تواند بر طبق قواعد تشریفاتی خاصی تنظیم شود، یک جامعه‌ی پویا نیز نیازمند نهادهایی با تغییر پذیری بالا است.

در حقیقت امتیاز اصلی سیستم غیر متمرکز تصمیم گیری، توانایی اش برای تطبیق دادن دائمی و سریع خود با شرایط متغیر است. آنجا که مهندسی اجتماعی نیازمند آینده‌ای ثابت و دانشی خداگونه از وضعیت فعلی است، نظم خودجوش چاره ناپذیری تغییرات و ناکافی بودن دانش بشری را تشخیص داده و خود را با آنها منطبق می‌کند.

گستردگی دانش یک انسان همان اندازه‌ای است که دانستن آنها برای اولویت‌ها و اعمال آینده اش مقدور است. هر چقدر از سطح فرد دور تر شویم، داده‌های ما از اطمینان کمتر و پیامدهای تصمیم گیری‌ها نیز از کمال اندک تری برخوردار خواهند شد.

 

نتیجه گیری

در این که هم هایک و هم میزس استدلال های خود برای آزادی فردی را بر اساس نادانی بشری قرار داده بودند درایتی وجود دارد. در کتاب « اساسنامه‌ی آزادی » (1960) ‌هایک اعتراف می‌کند که نیاز برای آزادی   « به طور عمده بر تصدیق نادانی ناگزیر  همگی ما در خصوص عوامل بسیاری قرار دارد که دست یافتن ما به هدف‌هایمان و به سعادت به آنها وابسته است ». عجیب آن که صنع گرا‌ها نیز دقیقاً همین استدلال را برای موضع خودشان مطرح ساخته اند: موجودات بشری کامل نیستند از این رو جامعه به طراحی و برنامه ریزی نیازمند است. از نقطه نظر یک توافق همگانی ـ یعنی توافق در ناقص بودن دانش بشر ـ هر دو طرف به کلی به نتیجه گیری‌هایی می‌رسند که مغایر یکدیگر است.

یک تفاوت اصلی میان آنها در رویکرد روش شناختی شان نسبت به پدیده ی اجتماع قرار دارد. صنع گراها بر این باوراند که جامعه دارای یک وجود و مجموعه کارکردهایی در مسیر قواعدی است که مستقل از افرادی می باشد که آن جامعه را تشکیل می دهند: از این رو افراد باید به طریقی با یکدیگر هماهنگ گردند که خیر اجتماعی تمامی آنها تضمین گردد. هایک و میزس بر این اعتقاد بودند که جامعه یک انتزاع است که چیزی بیش از مجموع روابط متقابل پیچیده میان افراد را بیان نمی کند. آنها بر این امر پای می فشردند که چون فقط این افراد هستند که عمل می کنند، پس باید برای اعمال خود آزاد باشند.

 

 

 

HUMAN IGNORANCE AND SOCIAL ENGINEERING

by Wendy McElroy

www.wendymcelroy.com/soceng.htm



زمان ثبت : سه‌شنبه 25 دی‌ماه سال 1386 در ساعت 09:55 ب.ظ
نویسنده : علی محمد طباطبایی
عنوان : فرصتی برای حماس

بری روبین

برگردان علی محمد طباطبایی

 

 

 

تصرف نوار غزه توسط حماس در کنار ایران یک کشور تندروی دیگر در خاورمیانه ایجاد کرده است. منطقه و احتمالاً مناقشه عربی ـ اسرائیلی و یقیناً جنبش فلسطین اکنون دیگر با گذشته بسیار متفاوت خواهد بود. شکست فتح در غزه ارتباطی با سیاست خارجی ایالات متحده، اسرائیل یا هر کجای دیگر ندارد، مگر با خود جنبش فتح. این همان میراث اصلی عرفات است، زیرا او نه فقط خشونت تروریستی بر علیه اسرائیل را تشویق می نمود که همچنین هرج و مرج و فساد در درون سازمان خودش را.

اما آنچه از بقیه ی موارد مهم تر است این که عرفات در تصمیم نهایی برای حل مناقشه یا دادن بینشی جایگزین به مردم خودش در مقابل یک افراط گرایی بی اندازه و نبردهای بی پایان ناکام ماند. عرفات با رد راه حل صلح آمیز برای پایان دادن به مناقشه در سال 2000 که می توانست یک کشور مستقل فلسطینی ایجاد کند که پایتختش بیت المقدس می بود و 23 میلیارد دلار نیز کمک های بین المللی دریافت می کرد آشکار ساخت که برای حل نهایی مسائل فلسطین هیج سناریوی جایگزین وجود ندارد.

قبل از انتخابات ژانویه 2006 کاملاً روشن بود که حماس به سوی پیروزی گام بر می دارد. فتح تحت رهبری ضعیفی که داشت هیچ کار مثبتی برای جلوگیری از چند دستگی و فساد ریشه دار انجام نداد. نامزدهای رقیب در فتح باعث شکسته شدن رای ها گردیدند و پیروزی کاندیداهای حماس را مطمئن ساختند. فتح پس از شکست خود حتی یک رفرم تنها یا تغییر در رهبران خود به انجام نرساند. رهبرانش به داد و بیداد پرداخته و خود را به عنوان تنها رهبران ممکن مطرح ساختند و در خواب و خیالات خود چنان وانمود می کردند که هرگاه اراده کنند هرآنچه بخواهند از طریق بعضی عوامل خارجی به دست آنها خواهد رسید.

در این بین حماس همچون احزاب کمونیستی و فاشیستی در گذشته با یک دکترین روشن و نظم و انضباط نسبی و عزم و اراده ی جدی قدرت خود را افزایش داد. ایدئولوژی و عمل فتح مبنای پیشرفت حماس را فراهم نمود. با ساختن دیوی از اسرائیل توسط فتح، با رد هرگونه سازش و مطالبه ی یک پیروزی تمام و کمال و ستایش از اقدامات تروریستی و توصیف اعتدال به عنوان خیانت، حماس صرفاً نیازمند اثبات آن بود که او بهتر می توانست این مسیر را ادامه دهد.

به هیچ وجه نباید افراط گرایی حماس دست کم گرفته شود. در واقع تنها تفاوت میان حماس و القاعده ـ هر چند که این دو گروه به طور معمول با هم کار نمی کنند ـ این است که القاعده بر حمله به اهداف غربی تاکید دارد، حال آن که حماس تا به اینجا فعالیت خود را به مبارزه با اسرائیل محدود کرده است.

در نتیجه حماس در مواضع خود تعدیلی ایجاد نخواهد کرد و پیروزیش احتمال به موفقیت رسیدن صلح میان اسرائیل و فلسطین را برای چندین دهه به عقب می راند. حماس با این پیروزی در برخورداری از کمک های سوریه (جایی که مرکز فرماندهی این سازمان مستقر می باشد) و ایران و ادامه ی هدف های تروریستی و به طور علنی اعلام شده اش امیدواری بیشتری خواهد داشت: یعنی در نابودی اسرائیل و مردم این کشور. به این ترتیب هرگونه تصوری از توافق یا مصالحه خطای بسیار بزرگی خواهد بود.   

به این ترتیب در حال حاضر چهار پرسش اساسی خود را مطرح می سازد: سرنوشت فلسطینی های نوار غزه، آینده ی کرانه ی غربی در حاکمیت فتح، موضع جهان در برابر اسرائیل و تاثیر استراتژیک پیروزی حماس بر خاورمیانه.

در حالی که مردم غزه از نبردهای دائمی و ناکامی های اقتصادی رنج و مصیبت های بسیاری را متحمل شده اند که مسبب اصلی آنها نیز رهبران خودشان بوده، اما آنها تا اینجا در شکل دادن به زندگی خصوصی خود آزاد بوده اند. حماس در برنامه ی « اسلامی کردن » جامعه ممکن است با شتاب بیشتر یا کمتری عمل کند، لیکن در هر حال مصمم است که زندگی کسانی را که بر آنها حکومت می کند دچار تحول و دگرگونی سازد. حماس می تواند به تشخیص خود افرادی را به قتل رساند، حقوق زنان را محدود کند و دانش آموزان در مدارس را با تلقین کینه و بلندپروازی به بمب گذاران انتحاری تبدیل کند.

غزه تا به امروز از هرج و مرج شدیداً صدمه دیده است و اکنون تحت سلطه ی یک دیکتاتوری بی رحم قرار خواهد گرفت. برای مثال هنگامی که نیروهای حماس اردوگاه پناهندگان شاتی را به تسخیر درآوردند، از روی عمد سه زن را اعدام کردند ـ یک پیرزن 75 ساله و دو دختر نوجوان. گناه همگی آنها این بود که از خویشان افسران فتح بودند. کسانی که به طور جدی نگران سلامتی و سعادت فلسطینی ها هستند باید انتقاد خود را متوجه رهبران این مردم ساخته و برای رعایت حقوق بشر در نوار غزه به تلاش بیشتری بپردازند.

حکومت فتح هنوز هم در کرانه ی غربی قوی است، اما فاجعه غزه به نظر نمی رسد که تاثیری بر تغییر رفتار آنها داشته باشد. هدف از علاقه ی اسرائیل به همکاری با رژیم فتح و محمود عباس و از سرگیری تمام و کمال کمک های سازمان ملل بیشتر تثبیت دولت نسبتاً میانه روی فلسطین در کرانه ی غربی است. لیکن در حالی که عباس سلمان فیاض یعنی یک اقتصاددان کارکشته را که در غرب مورد احترام است به عنوان نخست وزیر انتخاب نموده، او احتمالاً باید کسی را که می تواند خشن و جان سخت باشد انتخاب کند تا نیروهایش را سازمان داده و در برابر حماس به مقاومت و مبارزه ادامه دهد.

قاعدتاً فتح باید اکنون از میانه روی استقبال کند، جلوی تروریسم فرامرزی را بگیرد و در تلاش رسیدن به نوعی صلح با اسرائیل باشد. لیکن فتح هم دیدگاه های خودش را در این مورد دارد که چه چیزی منطقی است ـ نقطه نظری که چه بسا با چنین توصیه هایی که آمد مطابقتی نداشته باشد. هرچقدر هم که سازمان فتح و پادشاهی فرانسه ی قبل از انقلاب از هم متفاوت باشند، اما فتح به این پادشاهی از این جهت شباهت دارد که آن پادشاهی قادر نبود از تجربیات خود چیزی بیاموزد یا گام هایی بردارد که بتواند از سقوط خود جلوگیری کند. جهان نمی تواند فتح را نجات دهد، فقط خود این سازمان است که می تواند از عهده ی چنین مهمی برآید.

البته برای اسرائیل وضعیت بوجودآمده در غزه در حکم یک چالش بزرگ است. اسرائیل مدت ها پیش از این به این نتیجه گیری رسید که در دوباره به زیر کنترل درآوردن غزه منافعی ندارد. از بعضی جهت ها کودتای حماس به اوضاع و احوال منطقه روشنی بخشید. غزه اکنون توسط یک رژیم کاملاً تندخوی و مخالف اسرائیل حکومت می شود. بنابراین اسرائیل در انجام اقدام متقابل برای حمله های فرامرزی و راکت پراکنی مداوم به اهداف غیر نظامی اش احساس آزادی بیشتری خواهد داشت.

اکنون جهان باید تشخیص دهد که امیدواری هایی که در نتیجه ی مذاکرات صلح دهه ی 1990 بوجود آمده بود کاملاً رو به نابودی رفته است. در واقع حماس مناقشه را به دهه های 1960 و 1970 بازگردانده است، یعنی هنگامی که پیشرفت به سوی صلح می بایست در انتظار آمادگی PLO برای متوقف ساختن عملیات تروریستی و پذیرش وجود اسرائیل بماند. بقای اسرائیل و حق دفاع از خود اکنون باید در سطح بین المللی مورد حمایت قرار گیرد و تهمت و بدنام ساختن سالهای اخیر به پایان رسد.

پیامدهای استراتژیک برای منطقه نیز به همان اندازه تیره و تار است. تسخیر غزه توسط حماس به منزله ی پیروزی برای بلوک متشکل از ایران، سوریه و حزب الله است و به همین نحو برای شاخه های جداگانه ای از اخوان المسلمین (که حماس هم یکی از آنها است) که آنها نیز در تلاش قدرت گیری در کشورهای خود هستند. این نیروها کاملاً درک کرده اند که مهمترین چالش جهانی امروزه مبارزه میان اسلام گرایی و بقیه جهان است. اکنون این پرسش مطرح است که بقیه جهان چه هنگام این مسئله را به سهم خود درک خواهد کرد.

 

 

The Hamas Moment

Barry Rubin

Project-syndicate.org



   1       2       3       4       5    >>