باغ مخفی

گلچینی از ترجمه های منتشر شده من از سال ۱۳۸۰ تا به امروز در سایت ایران امروز و بعضی نشریات دیگر

باغ مخفی

گلچینی از ترجمه های منتشر شده من از سال ۱۳۸۰ تا به امروز در سایت ایران امروز و بعضی نشریات دیگر

دو برداشت از دموکراسی

علی محمد طباطبایی

iraneaziz@gmail.com

(منتشر شده در خرداد 86 در سایت ایران امروز)

 

1 ـ از زمانی که بالاخره مسیر روشنفکری ما پیچ تندی را پشت سر گذارده و از مارکسیسم و سوسیالیسم و دیکتاتوری پرولتاریا به سوی دموکراسی و حقوق بشر چرخی زده است، گرایش ها و بلکه بگوئیم برداشت های متفاوتی در باره ی دموکراسی و مسئله ی تساهل و مدارا مطرح شده است. یکی از رایج ترین آنها که اتفاقا در مقاله ی آقای کیوان علوی با عنوان « ما دموکرات های غیر دموکرات » (و مطلبی که مخاطب آن در درجه ی اول « من » هستم) در ایران امروز آمده این است که دموکراسی یعنی تحمل سخن کسانی که با ما در موارد گوناگون هم عقیده نیستند، بخصوص به هنگامی که ما قدرت سرکوب نظرات آنها را در اختیار داریم. در یک چنین حال و هوایی، فردی که مثلا معتقد به سکولاریسم است باید بتواند سخنان و نظرات و مقاله ها و سخنرانی های انواع گرایشات دینی و ضد سکولار را تحمل کند و آنها را مورد انتقاد قرار ندهد (1).

پیش فرض یک چنین اعتقادی به دموکراسی این است که همه ی فرهنگ ها با هم برابرند. این در واقع همان نظریه ای است که به آن نسبی گرایی فرهنگی می گویند (و این هم البته در حالی است که چه بسا بسیاری از طرفداران این نوع برداشت از دموکراسی شخصا نسبت به باور خود به نسبی گرایی فرهنگی کمترین آگاهی نداشته و شخصا مخالف با آن باشند که البته در نهایت فرقی هم نمی کند). در این طرز تفکر از آنجا که همه ی فرهنگ ها با هم برابر هستند و از آنجا که انسان موجودی فرهنگی است و جهان را از درون فرهنگ خود می نگرد، بنابراین نباید از دیگرانی که فرهنگی جز فرهنگ ما دارند انتظار داشته باشیم که آنها نیز همان جهان ما با همان ارزش ها را ببینند و به آن باور داشته باشند. از آنجا که همه ی ما انسانیم و در هر حال جدا از نوعی از فرهنگ نیستیم، این انتظار که دیگران هم در ارزش ها و باور های ما شریک باشند انتظار زیاده از حد و غیر ممکنی است. هر کس فرهنگ و باورهای خودش را دارد و باید محترم شمرده شود و نباید مورد تمسخر و انتقاد قرار گیرد. ترجمه ی این برداشت از دموکراسی و پیاده کردن آن در عمل به چیزی ختم می شود که به آن تعدد فرهنگ ها یا مالتی کالچرالیسم می گویند و فعلا چند دهه ای است که در بسیاری از قسمت های جهان غرب به شدت رواج یافته، اما طی چند سال اخیر و در نتیجه ی زیاده روی های بعضی اقلیت های قومی و دینی در غرب ستاره ی بختش در حال غروب کردن است.

اما برداشت دیگر از دموکراسی بر این باور است که در روزگار ما یک فرهنگ از بقیه ی فرهنگ های بشری بالاتر است و آن فرهنگی است که ثمره ی آن مدرنیته است (با تمامی خوبی ها و بدی هایش). این برداشت از دموکراسی بر اندیشه روشنگری تکیه دارد و معتقد است که فرهنگ های دیگر مردم جهان یا فرهنگ های ماقبل مدرنیته حداقل از نظر بعضی موارد از جمله حقوق بشر، توزیع قدرت، آزادی بیان و آزادی عقیده و آزادی مذهب و امثالهم در مرحله ی پائین تری قرار دارند. بنابراین تساوی ارزشی میان آنها خواب و خیالی بیش نیست. به باور این گروه اصولا جامعه ی مبتنی بر تعدد فرهنگ ها راه را بر گفتگو می بندد، یعنی دقیقا به جایی ختم می شود که مخالف با ادعای منادیان آن است. علت بسته شدن راه گفتگو این است که اگر همه ی فرهنگ ها با هم برابر هستند پس دیگر چه چیزی برای گفتگو باقی می ماند؟ (2) عیسی به دین خود و موسی هم به دین خود. هر فرهنگی می تواند در داخل محله های مخصوص به خودش با قواعد و آداب و رسوم مخصوص به خودش زندگی کند و اگر کسی خوشش نمی آید می تواند به داخل این محله ها نرود. وانگهی از آنجا که بخش لاینفکی از فرهنگ بشری مسئله ی خوب و بد و برخورد انسان به آنها است پس به ناچار باید قوانین حقوقی متفاوتی هم در جامعه بوجود آید و هرکس بتواند مطابق با باور ها و ارزش های فرهنگی خودش با خانواده ی خود برخورد کند و آنها را تربیت نماید. نتیجه ی نهایی چنین جامعه ای البته چیزی نیست جز مجموعه ای از جزایر جدا از هم و بازنده ی اصلی هم کسانی هستند که به فرهنگ مدارای نامحدود باور دارند، زیرا خود این فرهنگ های ماقبل مدرنیته به چیزی که اعتقاد ندارند همان تحمل و مدارای دیگری است.

بنابراین روشن است که نقد میان فرهنگی بیشتر در برداشت دوم از دموکراسی می تواند مطرح باشد، زیرا درک مبتنی بر تعدد فرهنگ ها اصولا مخالف نقد دیگری است. در ماجرای کاریکاتورهای روزنامه ی دانمارکی اتفاقاً همین مسئله را به روشنی دیدیم. موافقین تعدد فرهنگ ها همگی مخالف چاپ آن کاریکاتورها بودند و آنها را نوعی توهین به مسلمان های اروپا (یا مسلمان های مقیم دانمارک) می دانستند. حال آنکه موافقین بر این نظر بودند که اروپا اگر به این اروپای امروز رسیده که می تواند میلیون ها مهاجر ناراضی را از تمامی نقاط جهان به درون خود بپذیرد و به آنها همه گونه آزادی دهد و قوانین بیمه بیکاری و از این قبیل را شامل حال آنها نیز بگرداند علتش فقط و فقط تفوق ارزش ها و باروهای اندیشه روشنگری بوده است حال آنکه این فرهنگ های مهاجر را اگر به حال خود رها کنیم حتی دیگر قادر به ساختن جوامع سنتی مشابه با آنچه خود در گذشته می ساختند هم نیستند. می توان نمونه ی آن ها را در کشورهایی که از قید استعمار آزاد گشته اما اصرار به رفتن راه خاص خود داشته اند مشاهده کرد که چطور حال و روز مردم آنها حتی از گذشته های دور و نزدیک هم بدتر است.

در بازگشت به بحث اصلی خود و پرسش از ضرورت برخورد فکری میان سکولارها و دین باوران، بسیاری همانگونه که آمد بر این باوراند که از جانب سکولارها نباید برخوردی نسبت به روشنفکران دینی انجام پذیرد، زیرا نقد آرای آنها روشنفکران دینی و طرفدارانشان را از سکولاریسم دورتر می کند و انتظاری که از چنین مقاله های انتقادی می رود اتفاقا نتیجه ی عکس خود را به بار می نشاند. شاید به همین دلیل هم هست که تقریبا هیچگونه نقدی به نقطه نظرات روشفنکران دینی و طرفداران آنها در سایت های اینترنتی دیده      نمی شود ـ در حالی که البته در نشریه های داخلی به طور کل امکان مطرح کردن آنها وجود ندارد.

موضع شخصی من در این خصوص همیشه این بوده است که روشنفکر پیوسته باید از حقیقت به دفاع برخیزد، و آنهم بدون توجه چندان به پیامدهای احتمالی آن بحث یا آن مقاله بر گروه های مختلف فکری. به جای آن که با دوراندیشی زیاده از حد از دور شدن احتمالی آنها از سکولاریسم از مقاله های انتقادی صرف نظر کنیم، باید در نظر گیریم که آنها به احتمال بسیار حاکمان آینده ی ایران اند. اگر در حال حاضر که در قدرت نیستند از جهت های بسیاری رویکردهای مخالف با ارزش های سکولار اتخاذ می کنند، فردا که به قدرت رسیدند چه خواهند کرد؟ اگر اکنون که خود در اقلیت هستند تحمل صدای مخالف را ندارند، روزی که به جای حاکمان فعلی بنشینند با مخالفین چه برخوردی در پیش خواهند گرفت؟        

 

2 ـ اما در مورد زیرنویس مطلب قبلی خودم در باره ی مقاله ی « آسمان سیاه » از آقای داریوش سجادی که باعث دلخوری بسیار دوست نادیده آقای کیوان علوی شد ذکر چند نکته را ضروری دیدم. (3)

کسی که از قدرت سرکوبگر دفاع می کند، حال به هر بهانه یا با هر کلام روشفنکرانه، از نظر من محکوم است و نباید در برابر او بی تفاوت بود. مقاله ی مورد نظر در ظاهری از یک برداشت دینی از مدرنیته و قواعد آن و با وانمود کردن دفاع از یک جامعه ی دین مدار و با استفاده از تئوری های به ظاهر روشفنکرانه اما حقیقتا تهی و بسیار سطحی سعی می کرد که جریان اخیر در ایران در خصوص سرکوب زنان به بهانه ی حجاب را لوث کند. اول این که من از مسئولین سایت گویا بسیار بسیار متعجب هستم که چه توجیهی برای انتشار این گونه نظرات آشکارا ضد آزادی و حقوق بشر و آنهم به نام روشنفکری دینی دارند. دوم، بسیار عجیب و دور از انتظار است که یکی دو هفته پس از انتشار آن مطلب هنوز هم هیچ آزاده ای سخنان به وضوح ضد دموکراسی و حقوق بشر آقای سجادی را مورد نقد جدی قرار نداده. سوم، عصبانیت من از این نوشته به هیچ وجه غلو شده و نشانه ای از عدم بردباری و تساهل نیست. تمام سعی و کوشش آقای سجادی فقط و فقط یافتن راهی برای توجیه برخورد های اخیر در تهران و سایر شهرهای ایران در باره ی مسئله ی بد حجابی است. در واقع از نظر ایشان مقصرین اصلی خود زنان و دختران ایران هستند که می خواهند با الگو گرفتن از جوامع مبتذل غربی جلوه های به قول ایشان « سکشوال » خود را (واژه ای که به دفعات در آن مطلب تکرار می شود و انسان را به یاد تئوری های روانکاوی فروید می اندازه که می گفت زیاده از حد استفاده کردن از یک واژه بدون دلیل نیست) به رخ بکشند و باید جلوی آنها را گرفت.

اما شاید سطحی ترین بخش مقاله (حقیقتا رسوا ترین بخش) جایی است که آقای سجادی برای تبرئه ی مسئولین ضد بدحجابی در ایران به این برداشت کاملا اشتباه و گمراه کننده از جامعه ی مدنی استناد می کند که مطابق با آن گویا انسان ها در عرصه ی عمومی نمی توانند ادعای استناد به حقوق خصوصی را داشته باشند. جامعه ی مدنی آقای سجادی دارای دو عرصه است: عمومی و خصوصی و از عرصه ی دولتی هم که در آن خبری نیست. اما از نظر ایشان عرصه ی خصوصی یعنی چهاردیواری منزل و مکان های شخصی و عرصه ی عمومی یعنی هرجای بیرون از چنین مکان های شخصی. با این حساب از زمانی که انسان وجود دارد پس جامعه ی مدنی هم وجود دارد زیرا تا انسان بوده چنین تفاوت هایی میان محیط خصوصی خانه و محیط عمومی بیرون از خانه وجود داشته است. آقای سجادی تعریف های جامعه شناختی و حقوقی مدرنیته از عرصه ی خصوصی و عمومی را معادل با تصوری از محیط واقعی و مادی آنها فرض کرده و به تاسف آور ترین برداشت از جامعه ی مدنی رسیده است. با این حساب حقوق خصوصی فقط در چهار دیواری خانه ها و محیط های شخصی وجود دارد و عجیب تر آن که ایشان می نویسد شما در محیط خصوصی خود هر کاری بکنید آزاد هستید (4) اما در محیط های عمومی این حکومت است که حد و حدود آزادی ها را تعین می کند. از نظر آقای سجادی انسان مدرن در محیط های عمومی فاقد حقوق خصوصی است و حکومت می تواند به بهانه ی حقوق عمومی هر بلایی که خواست سر او بیاورد. چنین جامعه ی مدنی که فرقی با یک زندان بزرگ ندارد تا به حال به ذهن هیچ کس نرسیده مگر ذهن عجیب و غریب و غیر عادی آقای سجادی. هیچ معلوم هم نیست که اصولا رابطه ی این حکومت فرضی ایشان با این انسان هایی که در آن زندگی می کنند چیست. چه کسی است که این حقوق خصوصی و عمومی را تعین می کند و حکومت دقیقاً نماینده ی کیست؟ آقای سجادی که زمانی با مقاله هایش به دنبال کشف توطئه های آشکار و پنهان عوال سازمان سیا و کاخ سفید بود حالا فقط حوزه ی کاری خودش را کمی عوض کرده و همان ذهنیت غیر طبیعی و خارج از دنیای واقعی را در جای دیگری به کار گرفته. البته ایشان آزاد است که هر چیزی بنویسد (و ما هم باید آزاد باشیم که آن را نقد کنیم) اما سایت های اینترنتی که می خواهند برای انسان محروم ایرانی روزگار ما حرفی برای گفتن داشته و در ارتقاء اندیشه ی آنها نقشی داشته باشند چگونه می توانند انتشار این گونه ترهات فکری را توجیه کنند؟       

 

 

 

 

 پانوشت ها:

 

1: در همین رابطه آقای علوی در مطلب خود چنین نوشته اند: « من تا بحال نخوانده‌ام و ندیده‌ام که نقدی از طرف اصحاب سکولاریزم و روشنفکری غربی نسبت به اشخاصی و افکاری حتی مثل بیل گراهام و جیمز فارول و امثالهم که منادی متعصب‌ترین شاخه‌های مسیحیت و یا نمایندگان افراطی دیگر مذاهب بشود ».     

 

2: زمانی دوستی داشتم که هرگاه نقدی در مورد مقاله ای می نوشتم مرا به گرایش داشتن به دیکتاتوری متهم می کرد. وقتی علت را جویا می شدم می گفت: « تو نمی توانی سخن دیگران را تحمل کنی. تو دموکرات نیستی. در جوامع امروزی هرکس باید این آزادی را داشته باشد که سخن خود را بگوید و دیگران هم نباید از سخن او دلخور بشوند. هر کس نظری دارد و هیچ نظری بر نظر دیگر برتری ندارد. بنابراین باید صداهای مخالف را تحمل کنیم و این استبداد درونی خود را دوراندازیم ». پاسخ من هم پیوسته این بود که بله همه باید اجازه داشته باشند که سخن خود را بگویند و بنویسند و یکی از آنها هم من هستم. من نیز باید مجاز باشم که نظر انتقادی خود را به مقاله یا سخن فلان روشنفکر بنویسم. در غیر این صورت این دیگر چگونه دموکراسی خواهد بود که یکطرفه است. وانگهی آن تحمل و مدارا که گفته اند در این خصوص نیست که سخن دیگران را حتی اگر با ایده های ما مخالف بود بشنویم و واکنش نشان ندهیم، بلکه باید واکنش شایسته ی انسانی و فرهنگی نشان دهیم. به عبارت دیگر منظور از تحمل فقط این است که با چوب و چماق به جان هم نیفتیم و نه این که با قلم و کاغذ به جنگ عقیدتی نرویم. اصولا اختلاف نظر ها را نمی توان با دستور و قانون محو کرد. انسان ها باید اجازه داشته باشند که عقیده های مخالف خود را بیان کنند. اگر به بهانه ی تساهل و مدارا جلوی ابراز نظر مخالف گرفته شود این نیز خود به انفجار جامعه کشیده خواهد شد.

 

3: کارل ریموند پوپر که معرف همگان است جایی در کتاب مشهور خود جامعه باز در بحث در باره ی نظریه ی تغییر و انحطاط در آرای افلاطون چنین می نویسد: « کتاب رسوای اشپنگلر به نام انحطاط غرب شاید بدترین این داستانسرایی ها باشد ولی آخرین آنها نیست . . . » (جامعه باز و دشمنان آن از کار پوپر ترجمه ی عزت الله فولادوند صفحه ی 100 انتشارات خوارزمی). پوپر لفظ رسوا را در مورد اشپنگلر در حالی به کار برده بود که اشپنگلر در قید حیات نبوده تا از خود دفاع کند. بنابراین روشن است که واژه ی « رسوا » آنقدر ها هم نباید باعث رسوایی استفاده کننده ی آن شود.

 

4: وی می نویسد: « تنها نکته حائز اهمیت در تفاوت حوزه عمومی و حوزه خصوصی آن است که فعل ارادی انسان در حوزه خصوصی ولو آنکه عملی خطا باشد به حکومت حق برخورد مجرمانه را نمی دهد ».  

 

5: این نشانی مقاله ی مورد نظر است تا خود قضاوت کنید:

  http://news.gooya.com/columnists/archives/059997.php#top                                        

 

به نام فلسطین، به کام . . .

عبدالرحمان الراشد

برگردان علی محمد طباطبایی

 

 

 

 یکبار طی یک گردهمایی آنچه به دنبال می آید را من به عنوان موضوع بحث پیشنهاد کردم: شما جهان عرب را در 2010  بدون مناقشه ی عربی ـ اسرائیلی چگونه می بینید، و آنهم با این فرض که اصل مناقشه مطابق با طرحی که برای طرف عربی قابل قبول است حل شده باشد؟

پیشنهاد من چندان مورد استقبال قرار نگرفت، نه به این خاطر که یک آرزوی غیر قابل پذیرش بود، بلکه به این علت که تصورش دشوار بود. چگونه یک ملت که برای هفت دهه با یک دشمن آشکار زندگی کرده     می تواند مسئله ای را که برای او مهم تر از هر چیز دیگر شده بود به ناگهان فراموش کند؟

واقعیت این است که من در این باره که کل منطقه می تواند بدون همراه شدن با یک دشمن ضروری توجه خود را از مناقشه های منطقه ای و ناحیه ای به سوی دیگری متوجه کند شدیداً دچار تردید شدم. دشمن اسرائیلی پیوسته یک هدف دروغین برای رژیم ها و سازمان ها بود و آزادی فلسطین به عنوان پروژه ای باقی ماند که در راس تمامی موضوعات دیگر قرار داشت. به نام اسرائیل و فلسطین جنایت های بسیاری به وقوع پیوست، زندگی مدنی مختل شد و دوره های ماندن در حکومت و قدرت رژیم ها طولانی تر گشت. به نام چنین هدف و آرمانی حقوق شهروندان زیر پا گذارده شد و جنگ ها میدان ها را به تصرف درآوردند. صدام کویت را مورد تهاجم قرار داد (از طرف جنوب) و آنهم به نام فلسطین (در طرف شرق). افزون بر آن و باز هم به نام فلسطین شرایط محلی در اردن و لبنان مورد سوء استفاده قرار گرفتند. تظاهرات در صنعا برای غذا سرکوب شد. رژیم اضطراری سوریه باقی ماند و بیانیه های حکومتی در کشورهای عربی از بحرین گرفته تا مراکش با وعده هایی برای مقابله ی نظامی با اسرائیل پرمایه تر شدند. تمامی موضوعات جانبی به نام فلسطین ارتباط داده شد. انجمن ها و کانون های حرفه ای علناً وظایف خود را به نام مسئله ی فلسطین به فراموشی سپردند و آنها وجود، مواضع، رهبری و ادبیات خود را بر مبنای دشمن قرار دادند. چگونه می توانیم تصور کنیم که آن تشکیلات می توانند خود را هنگامی تعدیل کنند که دیگر هیچ دشمنی وجود نداشته باشد؟

ما خصومت و دشمنی را تا چنان درجه ای مغتنم شمرده ایم که تقریباً هرچیز دیگری غیر ممکن است. خصومت و دشمنی به یک تشکیلات کامل گسترش یافت که بدون آن حیات غیر ممکن گردید. این خصومتی جعل شده نیست که معتقد است اسرائیل یک حکومت صلح طلب نیست و در برابر چشم مردم جهان خود را به زور در مناطق اشغالی جا داده و چهار دهه است که در برابر پس دادن آنها همچنان مقاومت کرده است. اسرائیل خودش نیز از وضعیت دشمنی با اعراب سود می برد و آنهم با متحد ساختن یهودیان و با استفاده از حمایت های غرب به نام مقابله با دشمن عربی.

ما می توانیم طرفداری اسرائیل از سیاست دشمنی را درک کنیم، زیرا می خواهد به این ترتیب زمین به سرقت برده را حفظ کند و سالیانه 3 میلیارد دلار از ایالات متحده کمک دریافت کند و به دریافت حمایت یهودی ها از سراسر جهان ادامه دهد. این ها تماماً منفعت های اسرائیل است که ساختن مترسکی از دشمن را توجیه  می کند، حتی در شرایطی که می تواند یک قرارداد صلح امضا کند که بر پس دادن مناطق اشغالی و خاتمه دادن به تمامی بحران و آنهم در یک روز و نه 40 سال مبتنی است.

لیکن نمی توانیم منطق اعراب را در پشت نگهداشتن این دشمنی دریابیم. عرب ها که نه در مبارزه برای آزادسازی مناطق خود موفق شده اند و نه برای صلح تلاش کرده اند تا این مناطق را دوباره به دست آورند برای چه به مبارزه جویی با دشمن ادامه می دهند؟ از این رو این مناطق در سه کشور عربی همچنان تحت اشغال باقی مانده است، همراه با یک میلیون آواره در اردوگاه ها و دو میلیون دیگر که به نقاط دیگر جهان نقل مکان کرده اند و همگی رنج و عذابی روزانه را تجربه می کنند. امروز، 40 سال پس از شکست در جنگ شش روزه ما هیچ منطقی را نمی توانیم در کار کسانی بیابیم که صلح را رد می کنند و تمامی تقصیرها را در مورد مسئله ی فلسطین به گردن اسرائیلی ها می اندازند.     

 

In the Name of Palestine

Abdul Rahman Al-Rashed

http://www.asharq-e.com/news.asp?section=2&id=9202

روباه صحرا، پیشاهنگی برای هولوکاوست

یان فریدمن

برگردان علی محمد طباطبایی

 

 

 

 

فیلدمارشال رومل حتی برای دشمنانش تجسمی از یک جنتلمن سلحشور و یک نابغه در مسائل نظامی بود. افسانه ی اروین رومل، فیلدمارشال آلمانی که در زرنگی دست انگلیسی ها

 را از پشت بسته بود هنوز هم زنده است. لیکن یک فیلم مستند تلویزیونی

 در تلاش تصحیح کردن تصویرباقی مانده از اوست

 و آنهم با این ادعا که پیروزی های او

 تقریبا چیزی نمانده بود که

 هولوکاوست را به

خاورمیانه

 ببرد.

 

 

اگر اروین رومل که حتی دشمنانش او را به عنوان یک استاد مسلم در تاکتیک های نظامی ستایش می کردند موفق شده بود که راه خود را در آفریقای شمالی با نبردهایش بگشاید، او مهرتاییدی بر مرگ هزاران یهودی که از وحشت نازی ها در اروپا به فلسطین پناه آورده بودند می زد.

یک فیلم مستند جدید که در کانال دوم تلویزیون آلمان ZDF پخش می شود سعی می کند که تصویر رومل به عنوان یک جنتلمن سلحشور را اصلاح کند، کسی که نبردهایش در آفریقای شمالی با جنگ های جنایتکارانه ی نازی های آلمان که در اروپا به راه افتاده بود تا به امروز بی ارتباط به نظر می رسید. اما اخیرا دو تاریخ نگار اهل اشتوتگارت به طور مجزا از برنامه ای که در ZDF پخش می شود ادعا نموده اند که هیتلر طرحی برای وسعت بخشیدن به هولوکاوست به منطقه ی خاورمیانه تنظیم کرده بود و نازی ها به ناسیونالیست های عرب دست دوستی داده بودند، یعنی به کسانی که در نظرداشتند پناهندگان یهودی را از فلسطین بیرون کنند ـ خواب و خیال های جنایتکارانه ی دوستی میان عرب ها و آلمانی ها که مبنای آن بر تنفر از یهودی ها قرار داشت.

یهودی هایی که در خاورمیانه زندگی می کردند از پیروزی های رومل به وحشت افتاده بودند. رومل پس از تصرف دژ نظامی توبروق در لیبی در ژوئن 1942 که متعلق به انگلیسی ها بود نگاه خود را متوجه کانال سوئز، فلسطین و حوزه های نفتی خاورمیانه کرد. ژنرال ستاد ارتش آلمان در دفتر یاداشت خود در باره ی آمادگی نیروهایش برای فتح فلسطین می نویسد: « کسانی که با یهودی ها می جنگند می تواند خیالشان از بابت موافقت و همدلی مردم عرب راحت باشد ».

 

عرب ها فریاد می زدند « هایل رومل »

هیتلر در بخش های وسیعی از جهان عرب مورد ستایش قرار می گرفت و بعضی از روزنامه ها حتی او را با پیامبر مقایسه می کردند. روباه صحرا نیز به اندازه ی هیتلر محبوب بود. شعار «هایل رومل » به یک خوشامدگویی عمومی در کشورهای عربی تبدیل شده بود.

بسیاری از عرب ها تصور می کردند که آلمانی ها آنها را از یوغ حکومت قدرت های فرتوت استعماری فرانسه و بریتانیا نجات خواهند داد. هیتلر نشان داده بود که چگونه زنجیرهای معاهده ی ورسای را پاره می کند. پس از آن که آلمان فرانسه را در 1940 شکست داد، سرودهایی برضد فرانسه و بریتانیا در سرتاسر خیابانهای دمشق به گوش می رسید: « خدا حافظ موسیو، خدا حافظ مستر، خدا در آسمان است و در زمین هیتلر ».

آدولف هیتلر در ملاقاتی در نوامبر 1941 در برلین و با مفتی اعظم اروشلیم محمد امین الحسینی به او اطمینان داد که هدف او « نابودی یهودی هایی است که در کشورهای عربی زندگی می کنند ». پیشوا البته نسبت به عرب ها نیز مخالفت های نژادی خودش را داشت. او از دست دادن با مفتی اعظم اورشلیم امتناع ورزید و حاضر به صرف قهوده با او نشد. در واقع او پیشنهاد مترجم خود مبنی بر این که برای به دست آوردن دل میهمان عالی مقام خود و مطابق با آداب عربی با او قهوه بنوشد را با عصبانیت رد کرد و هیتلر که مخالف سرسخت کافئین بود گفت که هرگز حاضر نیست که در دفتر کارش کسی قهوه بنوشد.

 

جنگجویان مسلمان در خدمت اس اس

با این وجود هیتلر ماهیانه مبلغ 75 هزار مارک (1) در اختیار مفتی اعظم قرار داد تا در فلسطین بر ضد یهودی ها حکم جهاد دهد. اس اس در نمونه ای از انعطاف پذیری ایدئولوژیک حتی داوطلبان مسلمان را استخدام کرد و اعلام نمود که مسلمان هایی که در بالکان زندگی می کنند متعلق به « نژادهای ارزشمند » مردم اروپایی هستند. هاینریش هیملر شخصا به سربازان مسلمان داوطلب خود اطمینان داد که می توانند از خوردن گوشت خوک و نوشیدن الکل اجتناب کنند. حتی در زاکسن اجازه ی تشکیل یک موسسه ی اسلامی داده شد. با این وجود اتحاد آلمانی ـ عربی به همین مقدار ختم نگردید. نیروی هوایی آلمان به دفعات آبادی نشین های یهودی را بمباران کرد و در جنگ عراق آن زمان سربازهای آلمانی شرکت کردند، البته در طرف نیروهای چریکی و در برابر بریتانیایی ها.

 

یگان ویژه ای برای نابودی یهودی ها

درپشت خد مقدم یگان های آفریقایی رومل واحد ویژه ای در جولای 1942 ایجاد گردید که هدفش طراحی قتل عام یهودی های منطقه بود. در راس این یگان سرهنگ دوم والتر راف قرار داشت. وی فردی با تجربه در کشتار جمعی بود و کسی که در ایجاد واگن های متحرک گازی که در اروپای شرقی و اتحاد شوروی به کار گرفته شده بودند نقش موثری داشت.

به راف و نیروهایش در « انجام اقدامات اجرایی بر ضد جمعیت غیر نظامی » اختیارات تام داده شده بود، در ترجمه به زبان نازی ها منظور از آن دادن اختیار برای غارت، جنایت و بردگی انسان ها بود.

اما در نهایت یهودی های فلسطین از این سرنوشت شوم جان سالم به در بردند. در اکتبر 1942 متفقین بالاخره موفق شدند که پیشروی آلمانی ها را در العلمین، شهری در مصر، متوقف سازند و به این ترتیب شهرت شکست ناپذیری رومل را در هم شکستند. روباره صحرا مجبور شد که ارتش شکست خورده ی خود را به سوی تونس هدایت کند، یعنی به همان جایی که قبلا نبرد آفریقا را آغاز کرده بود. نیروهای اس اس در تونس شبکه ای از اردوگاه های کار ایجاد کردند. بیش از 2500 یهودی تونسی طی شش ماه حکومت آلمانی ها جان خود را از دست دادند و ارتش منظم آلمان نیز در این آدم کشی ها شرکت داشت.

نیروهای راف نقره ها، جواهرات و اشیاء مقدس و گران بهای آنها را به غنیمت گرفتند. فقط در جزیره ی تونسی دجربا 43 کیلوگرم طلا از یهودیان منطقه به زور گرفته شد. اس اس بعدا گنجینه ی به دست آمده را از آنجا دورکرده و در اطراف کورسیکا در زیر آب ها مخفی کرد. از آن زمان تا کنون گنجینه ی رومل که همچنان نامکشوف باقی مانده نسل های چندی از جویندگان گنج را به دنبال خود کشیده است.

علت این که نام رومل با جنایت های نازی ها مرتبط نشده است شکست او در استراتژی تهاجمی خود بود. او بعدا به ایتالیا و سپس به فرانسه اعزام شد، جایی که ارتباط او با طراحان ترور نافرجام هیتلر که قرار بود در 20 جولای 1944 انجام شود در نهایت به قیمت زندگی خود او تمام شد. پس از آن که هیتلر دستور داد که او باید میان خودکشی و محاکمه ی نظامی یکی را انتخاب کند او راه اول را انتخاب کرد و به زندگی خود پایان داد.

یورگ مولر که این فیلم مستند را با همکاری جین کریستوف کارون ساخته است می گوید این تصور که جنگ در آفریقای شمالی یک جنگ پاک بود در واقع یک « افسانه » است. رومل شخصا یک افراط گرای نژادپرست نبود، اما او « با پیروزی هایش راه را برای ماشین نابودسازی هیتلر هموار کرد». رومل با جاه طلبی هایش فقط به دنبال کسب شهرت نظامی برای خود بود و توجهی به پیامدهای اقداماتش نداشت.

    

 

1: در ترجمه ی انگلیسی مقاله 750 هزار مارک آمده است و در مقاله ی آلمانی زبان 75 هزار مارک که این دومی احتمالا صحیح تر است. مترجم.  

 

 

New Research Taints Image of Desert Fox Rommel

By Jan Friedmann

http://www.spiegel.de/international/germany/0,1518,484510,00.html

http://www.spiegel.de/reise/aktuell/0,1518,465921,00.html

از طبقه ی متوسط حمایت کنیم

تورکی الحمد

برگردان علی محمد طباطبایی

 

 

 

موضوع بحث ما طبقه ی متوسط در کشورهای عربی است. علی رغم آنچه بعضی ها در رابطه با بازار سهام به عنوان تاثیری مثبت بر بازارهای سرمایه اشاره کرده اند، بازار سهام در حالی در ثروتمند تر ساختن یک اقلیت نقش بازی کرده است که بنیه ی مالی بسیاری دیگر را در آنچه مسابقه ای جنون آسا به سوی رویای ثروتمند شدن سریع بود تحلیل برده است. و گاهی طولی نمی کشد که آن رویا به کابوس هولناکی تبدیل گردیده و بازار سهام بسیاری از انسان ها را به فقر مطلق بسیار نزدیک می سازد.

البته بهتر است که این موضوعات را به کارشناسان و اهل فن بسپاریم، اما آنچه ارزش بررسی بیشتری دارد تاثیری است که چنین سقوط های مالی و نوسانات اقتصادی بر طبقه ی متوسط می گذارند ـ به ویژه در جهان عرب، مثلا در عربستان سعودی جایی که تاثیر چنین نوسان هایی در ثبات اجتماعی در عین حال بر ثبات سیاسی نیز موثر واقع می شود.

استفاده از واژه ی « طبقه ی متوسط » مشخص کننده ی یک بخش کاملا همانند از جامعه نیست، زیرا این اصطلاح به قشرهای اجتماعی متعددی اشاره می کند که ذیل عنوان طبقه ی متوسط قرار گرفته اند. فصل مشترک این قشرها این است که هیچ کدام از آنها به طبقه ی بالای جامعه تعلق ندارند، اما به نحوی مشابه نمی توان آنها را به عنوان بخشی از طبقه ی پائین جامعه به حساب آورد. این طبقه بندی از مارکس، وبر یا هر جامعه شناس دیگری تبعیت نمی کند، بلکه بیشتر یک مقوله سازی مقدماتی است که هدفش معین کردن مرزهای تمایزگذاری میان سه بخش هرم اجتماعی است.

در نگاه از یک چنین زاویه ای می توان گفت که طبقه ی متوسط به عنوان دریچه ی اطمینان برای تمامی جوامع است. این طبقه ای است که به هم پیوستگی هرم اجتماعی به آن وابسته است و یا آن حلقه ی اتصالی  است که به کمک آن طبقه های بالایی و پائینی جامعه به هم مرتبط می شوند. هنگامی که این طبقه گسترش می یابد و مقام و منزلتش ثبات می یابد و هنگامی که دیگر توسط ابهام آینده در خطر قرار ندارد، این وضعیت در نهایت دلالت بر یک ثبات اجتماعی و سیاسی دارد که قابل دوام است.

اما عکس آن نیز صحیح است. جوامعی که دارای تاریخ طولانی از ثبات اجتماعی و سیاسی هستند جوامعی هستند که در آنها طبقه ی متوسط، یا بلکه طبقات متوسط، بزرگترین بخش جامعه را تشکیل می دهد. خطر واقعی در وضعیتی نهفته است که در آن طبقه های متوسط به قاعده ی زیرین هرم اجتماعی می پیوندند تا به بزرگترین قشر در جامعه تبدیل شوند. در یک چنین سناریویی راس هرم توسط یک الیگارشی اقلیت نمایندگی می شود (دقیق تر گفته شود توسط یک قشر نخبه ی مالی) که از بقیه ی قشرهای جامعه منزوی و دور است (1). این همان هنگامی است که اگر به راستی آینده ی جامعه باید مورد توجه و رسیدگی قرار گیرد نشانه های هشدار دهنده آغاز به آشکارشدن می کنند. هنگامی که وسعت طبقه ی متوسط آغاز به کوچک تر شدن می کند، تمامی جامعه در مواجهه با یک خطر واقعی قرار می گیرد، خطری که در آن اثرات هشدار دهنده برای آن که آشکار شوند به سپری شدن زمان بیشتر نیازمند هستند.

جامعه ی محنت زده یا فقر به خودی خود مسئله ی اصلی نیستند، یعنی هنگامی که فقر وضعیتی است که جامعه از همان آغاز بر اساس آن بنیان نهاده شده است. کشورهای بسیار فقیری وجود دارد که مردم فقیر آنها به سهم خود موجب فقر بیشتر می شوند و با این وجود دچار معضلاتی نمی گردند که به ثبات سیاسی یا اجتماعی مربوط است. مسئله ی اصلی در تغییر شرایط نهفته است. جامعه مرفه ای را در نظر گیریم که در آن طبقه ی متوسط با تمامی سطوح متفاوتش بزرگترین بخش آن را تشکیل می دهد. و حال تصور کنیم که به ناگهان یک بازگشت سریع و غیر منتظره روی دهد و طبقه ی متوسط به یکی شدن با طبقه ی تحتانی جامعه میل کند. معنای آن این خواهد بود که چنین جامعه ای اکنون نسبت به تغییر شکل های اجتماعی آسیب پذیرتر و شکننده تر شده و این شرایطی است که می تواند شورش های سیاسی بالقوه را موجب شود.

انسان های که در فقر به دنیا می آیند با آن مشکلی ندارند به همان نحوی که وقتی شخصی نابینا به دنیا آید با نقص مادرزادی خود کنار می آید ـ به این معنا که شما چیزی را که هرگز نداشته اید از دست هم نمی دهید. مشکل هنگامی خود را می نمایاند که انسان فقیر به طبقه ی بالای اجتماعی می رود و سپس به قشر اجتماعی پائین تر باز می گردد. آنچه به مراتب بدتر است هنگامی است که عضوی از طبقه ی متوسط که همیشه بخشی از آن بوده است به قاعده ی هرم اجتماعی سقوط می کند تا به طبقه ی پائین جامعه بپیوندد. این عمل باعث عدم تعادل واقعی در آن جامعه می شود و اگر هدف ثبات بلند مدت جامعه است باید به آن رسیدگی شود.

جابجایی از ثروت به فقر و سقوط افراد از یک جایگاه بخصوص اجتماعی به مکانی پائین تر باعث گسترش احساسات خشم، ناامیدی، نفرت، تنش و احساسی از شکست می شود. این احساسات باعث درست شدن یک بمب ساعتی اجتماعی می گردد که می تواند در هر لحظه ای منفجر شود. این حالت را می توان در ایدئولوژی های افراطی متعددی یافت که در آنها این احساسات مورد تاکید و حمایت قرار می گیرند، چه در ایدئولوژی های چپ و چه راست به یک اندازه یا در یک ایدئولوژی غیر متعارف که زائیده شرایط است و به طور اجتناب ناپذیری در رویکردهای خود دچار افراط گرایی می شود. شکوفایی اقتصادی که پس از آن دوره ای از زوال روی دهد زمینه ای را تشکیل می دهد که آغازگر جرقه های بی ثباتی است، چه بی ثباتی جامعه یا کشور یا هر دو.  

در این مورد می توان گفت که رهبران کشورها، یعنی کسانی که ثبات طولانی مدت جامعه و کشور خود را معین می کنند به عنوان هدف اصلی خود باید به دقت نوسانات جامعه را مورد توجه و بررسی قرار دهند، به ویژه هنگامی که موضوع این نوسانات طبقه ی متوسط است. هم امنیت کشور و هم جامعه نمی تواند از طریق کنترل شدید خود امنیت به دست آید و از طریق بالاتر بردن سطح نظم و انضباط اجتماعی هم چنین چیزی به تنهای مقدور نیست. لیکن تمامی این عناصر لازم و ضروری اند. هرچند آنچه مهم تر از بقیه است این که ایجاد نظم و انضباط باید همراه با تلاش برای تجدید بنای تعادل اجتماعی باشد، بخصوص هرگاه که این تعادل پس از دوره های بخصوص از شکوفایی اقتصادی آغاز به ته کشیدن می کند. جامعه ای که به سوی ایجاد یک طبقه ی اولیگارش که همه چیز را به انحصار خود درآورده  حرکت می کند، جایی که هر روز تعداد بیشتری از انسان ها مجبور به تلاش برای گذران معاش روزانه هستند، و از جمله ی آنها تعداد اندکی که به طبقه ی متوسط آسیب پذیر متعلق هستند، چنین وضعیتی را باید به عنوان تهدیدی برای امنیت اجتماعی درازمدت به حساب آورد ـ حتی اگر چنین وضعیتی در کوتاه مدت بسیار موثر به نظر آید. امنیت و ثبات اجتماعی و آنچه آنها از انواع دیگر ثبات و امنیت به همراه خود می آورند سازوکاری است که اجزاء تکمیلی متعددی در بردارد. هرچند این به قوت خود باقی خواهد ماند که تعادل اجتماعی و قاعده ی طبقه ی متوسط از تمامی این عناصر مهم تر هستند و بدون آنها تمامی آنچه باقی می ماند چیزی جز تکه های بی اهمیت در زیربنا نخواهد بود.           

 

1: مشابه آنچه برای اول بار در دهه ی 50 در ایران قبل از انقلاب مشاهده شد. مترجم.

 

Protecting the Middle Class

Turki al-Hamad

http://www.asharq-e.com/

آیا سوسیالیسم لیبرال است؟

دموکراسی و اندیشه های سوسیالیسم فرانسوی

مارک سادوون

برگردان علی محمد طباطبایی

 

مباحثه در باره ی رابطه ی روشنفکرانه میان سوسیالیسم و لیبرالیسم (در برداشت اروپایی اش) احتمالا برای اغلب آمریکایی های چپگرا موردی کاملا آشنا است. برای اروپایی های چپگرا و به ویژه برای فرانسوی هایی از این جنس، پذیرش وجود چنین رابطه ای بسیار دشوار است. این اندیشه که رابطه ی مثبتی میان مفاهیم سوسیالیستی و لیبرالیستی وجود دارد در بعضی از محافل موضوعی فضاحت بار است. از نظر آنها لیبرال ها یک دشمن طبقاتی هستند و دوستان دروغینی که یکپارچگی و انسجام سوسیالیستی را به خطر می اندازد.

این البته درست است که لیبرالیسم اقتصادی در مفهوم « اقتصاد آزاد » در مقابل هرگونه خصیصه ی سنت سوسیالیستی قرار دارد. نهضت های سوسیالیستی در قرن نوزدهم در عکس العملی نسبت به سرمایه داری لیبرال ظاهر شدند. سوسیالیست ها در آن صرفا شکلی گمراه کننده از آزادی را می دیدند. و در عوض از اجتماعی کردن شیوه های تولید و برابری اقتصادی حمایت می کردند. آنها بر این نظر بودند که بدون برابری هیچ گونه آزادی واقعی نمی تواند وجود داشته باشد و هیچ شکلی از دموکراسی بدون سوسیالیسم نمی تواند واقعی باشد. سوسیال دموکرات ها هنوز هم این نکته ها را کاملا به همین ترتیب قبول دارند، حتی اگر کم یا بیش آنها را با مصالحه و توافق اجتناب ناپذیر ملایم تر کنند که لازمه ی پیروزی در انتخابات و رسیدن به حکومت است.

تنش ها میان اصول و روش ها ابتدا توسط ادوارد برنشتاین در اواخر قرن نوزدهم برجسته گردید. سپس دوباره توسط حزب سوسیال دموکرات آلمان (اس پ د)در کنفرانسی که در 1959 در بادگودسبرگ برگزار گردید مطرح شد، و این هنگامی بود که مارکسیسم به طور رسمی از برنامه ی این حزب کنار گذارده شد. سوسیال دموکرات های اسکاندیناوی و اتریشی به این موضوعات هنگامی خاتمه دادند که حد اقل به طور عملی با الگوی نظارتی کینزی به تشکیل دولت پرداختند. البته آنها به طور کامل با آنچه باعث اصالت نهضت کارگران بود قطع رابطه نکردند، بلکه در همان حالی که اصول اخلاق سیاسی خود را حفظ کرده بودند، بعضی محدودیت های تحمیل شده توسط سرمایه داری را در این خصوص پذیرفتند. آنها تکثرگرایی را پذیرفتند، در حالی که هنوز هم از طرف پرولتاریا سخن می گفتند. در نتیجه، آنها از طریق دفاع از یک توزیع مجدد ثروت و پیوندهای خود با نهضت های کارگری و وفاداری به ارزش هایی که در مورد « برابری » قائل بودند، سوسیالیست باقی ماندند، لیکن مجبور به رویارویی با همان بحران هایی نبودند که احزاب کمونیستی پس از 1989 را فراگرفته بود.

سوسیال دموکرات های اتریش، سوئد و آلمان موفق شدند که مسیر مخصوص خود را طی کنند، تا اندازه ای به این خاطر که هیچ حزب قدرتمند کمونیستی با آنها در رقابت نبود و تا اندازه ای هم به علت رویدادها و شرایط محلی، از جمله در قدرت بودن طولانی مدت چپ در سوئد و تاثیر حکومت تمامیت خواه و جنگ سرد در آلمان و اتریش. حزب کارگر بریتانیا هم که البته تاریخچه ی خاص خودش را دارد.

در مقابل، سوسیالیست های فرانسه به مبارزه ی خود برای جدایی آشکار از سرمایه داری ادامه دادند. لئو بلوم که پس از جنگ اول جهانی به رهبری سوسیالیست های فرانسه رسید و « جبهه ی ملی » را در 1936 به پیروزی رساند حتی پس از آزادی فرانسه از اقتدار نازی ها نیز به این آرمان وفادار مانده بود، هرچند در روشی متفاوت. او در حالی که « ماتریالیسم دیالکتیک » را کنار گذارد اما برای حفظ بخش قابل توجهی از اقتصاد مارکسیستی تلاش نمود. در عین حال او دوباره متعهد بودن به « سوسیالیسم اومانیستی » را مورد تاکید قرار داد و از فعالین حزبی و کسانی که به او رای داده بودند درخواست نمود که به شدت از قواعد دموکراتیک پیروی کنند. برای مدت تقریبا نیم قرن، در پلاتفورم سوسیالیست های فرانسه این درخواست او جزو اصول و مبانی باقی ماند. سوسیالیست های فرانسوی خود را با سرمایه داری لیبرال سازگار کردند، به ویژه طی دهه ی 1980 و آنهم فقط به این خاطر که آنها راه مخصوص به خودشان را برای تطبیق دادن ایده ی فرد با ایده ی جمع در درون پیکره ی سوسیالیسم روشنفکرانه پیدا نمودند.      

با این حال قطع رابطه بادگودسبرگ با مارکسیسم به نظر بسیار افراطی می آمد زیرا سوسیال دموکرات های آلمان از یک فاصله به مراتب دورتری در مقایسه با همتایان فرانسوی خود موضع میانه را پذیرفته بودند. سوسیالیست های فرانسوی هرگز برنامه ی خود را در چنین شیوه ی صادقانه ای مورد اصلاح قرار ندادند. هرچند بازنگری در انتخاب و تصمیم های سیاسی آنها و اندیشه های رهبرانشان نشان می دهد که آنها برای روشنی بخشیدن به جایگاه سوسیالیست ها در یک جامعه ی لیبرال زودتر از آلمانی ها به تلاش پرداختند و آنهم البته با احتیاط و سراسیمگی بیشتر. سوسیالیست های فرانسوی ـ به ویژه در دروه ای که ژان ژورس (کسی که بعدا در 1914 توسط یک ناسیونالیست افراطی ترور شد) رهبری آنها را به عهده داشت ـ و قبل از آن که با کمونیسم طرفدار شوروی به رویارویی بپردازند یک الگوی روشنفکری را طراحی نمودند که در آن مارکسیسم کلاسیک از طریق رعایت پلورالیسم و احترام به حکومت قانون ملایم تر گردید. این شیوه ی کار دارای فواید عملی سیاسی بود و بعدا شرایطی را برای سوسیالیست ها جهت متمایز نمودن خود از رقیبانشان فراهم کرد، به ویژه پس از انشعاب در Tours در 1920، هنگامی که بیشتر حزب سوسیالیست به حزب کمونیست فرانسه پیوست. سوسیال دموکرات ها برای گفتن این که سوسیالیسم چیست ابتدا می بایست به این نکته اشاره می کردند که در نظر آنها سوسیالیسم چه چیز نمی بایست باشد. برای چنین منظوری آنها نیازمند تعریفی از خود بودند و آنهم از طریق نسبتی که با کمونیسم داشتند از یک طرف و نسبتی که با لیبرالیسم کلاسیک (بازار آزاد) از طرف دیگر. گاهی نتیجه ای که آنها به آن رسیدند را با اصطلاح راه سوم مشخص کرده اند.

مورد پذیرش قرار دادن لیبرالیسم اقتصادی توسط سوسیالیست های فرانسوی طی دوره ی ریاست جمهوری فرانسوا میتران در دهه ی 1980 به لحاظ نوعی سازگاری ممکن گشت که توسط ژورس میان فردیت (خصوصیت های فردی) و جمع گرایی (خصوصیت های جمعی) باب شده بود. سوسیالیست ها هنوز هم بر این عقیده بودند که فردیت را باید به لحاظ اجتماعی تعریف و معین نمود. اما آنها همچنین بر این نکته پای می فشردند که حقوق فردی هنگامی که سرنوشت فرد در مخاطره قرار داشته باشد مقدم است. آنها تقابل میان فرد و کل اجتماع، میان اخلاقیات و سیاست و میان ارزش های نسبی و مطلق را رد کردند. حتی هنگامی که آنها به مراتب چپ تر از این بودند و البته حاضر به پذیرش چپ روی خود نبودند سوسیالیسم آنها یک چیز بینابینی بود. این بینابینی بودن آنها خودش را در برداشت از حقوق فردی، جدایی میان عرصه ی خصوصی و عمومی و نقش بازار مطرح می ساخت.     

 

حقوق فردی

« راه سوم » سوسیالیسم فرانسوی در جستجوی یافتن یک « جایگاه میانه » نبود که از دو دورترین نقطه فاصله ی برابر داشته باشد و یک « نقطه ی میانی » که به لحاظ سیاسی فرصت طلبانه باشد هم نبود. هویت آنها ـ و اظهارات روشنفکرانه و برنامه ای آنها ـ همیشه در نوسان بود. در پایان قرن نوزدهم ماجرای درایفوس باعث شد که سوسیالیست ها بر جایگاه و موضع خود روشنی بیشتر ببخشند. موضوع در این باره بود که کدام یک از این دو مهمتر است؟ درایفوس به عنوان یک فرد یا برابری کامل در یک « کل » اجتماعی که سوسیالیست ها امیدوار بودند روزی آن را ایجاد کنند؟ آیا سوسیالیست ها می بایست به صورتی مبالغه آمیز بر انسانیت تاکید گذارند یا فقط بر طبقه ی اجتماعی؟ آیا سویالیست ها می بایست این مجادله را صرفا به عنوان یک جنگ داخلی میان بورژوازی تلقی کنند؟ یا این که آنها لازم بود جبهه گیری نموده و اعلام نمایند که فرد و آزادی از منافع « گروهی » اهمیت بیشتری دارد؟ ژورس در ابتدا مردد بود اما بعدا از درایفوس به حمایت برخاست. او از استدلالی کمک گرفت که در نظریه اش « در باره ی خاستگاه های سوسیالیسم آلمانی » پرورانده بود. او در آنجا چنین پیشنهاد نمود که سوسیالیسم صرفا محصول مبارزه ی طبقاتی نیست. گرچه سوسیالیسم از مبارزه ی طبقاتی جدا نیست، اما در واقع فریاد اعتراض آن به همان اندازه « تایید کامل حقوق فردی » نیز هست. مطابق با ژورس « هیچ چیز برتر از فرد نیست. هیچ مرجع آسمانی که بتواند انسان را مجبور به هوس های خودش کند یا او را به زور تهدید مرعوب سازد وجود ندارد . . . فرد دیگر یک آلت دست نخواهد بود . . . تمامی جهان تبدیل به آلت دست فرد خواد شد ». ژورس اشاره های خود به « امر مطلق » یا تغییر کلی را کنار نگذارد. در عین حال او هرگز این اندیشه را نپذیرفت که افراد باید چیزی نه بیشتر از آلت دست کل باشند. او هم برای نسبی گرایی و هم پلورالیسم جایی در نظریه اش اختصاص داده بود و این ها کلیدهایی بودند که بعدا در را به روی بازنگری لیبرالیسم توسط روشنفکران سوسیالیست بازنمود.

طی سال های میان دو جنگ سوسیالیست های فرانسه که اکنون توسط کمونیست ها از جهت رهبری جریان چپ به چالش فراخوانده شده بودند قبل از آن که اولویت فرد را دوباره مورد تاکید قرار دهند نیازمند گذر زمان بودند. آنها بر روایت خودشان از مارکسیسم در مخالفت با لیبرالیسم تاکید می کردند و در تلاش برای جدا کردن خود از کمونیسم هم بودند. بلوم این مهم را به توسط تاکید مجدد بر فلسفه سیاسی اومانیسم در قالب ژورسی اش به انجام رساند. ظهور نازیسم همه ی این ها را باز هم اندوه بارتر کرد. بلوم تاکید داشت که سوسیالیسم به نمایندگی از بشریت و نه فقط طبقه سخن می گوید. سوسیالیسم برای او و برای ژورس یک مجموعه قوانین اخلاقی بود و نه فقط سیاست هایی برای تحت تاثیر قرار دادن اقتصاد.

یافتن نکته های مبهم، متناقض و حتی ضد و نقیض گویی در سخنان ژورس و بلوم کار دشواری نیست. هر دوی آنها در یک زمان تحت محدودیت های سیاسی عملگرایانه و در سطح تعهدات اخلاقی کار می کردند. ژورس برای آشتی دادن کانت با روسو در « خاستگاه های سوسیالیسم آلمانی » تلاش بسیار نمود. او در مرتبط ساختن آزادی اراده با جامعه ی متشکل از انسان های برابر از کانت پیروی کرد. او نیز مانند روسو می اندیشید که معتقد بود آزادی فرد نمی تواند خارج از قرارداد اجتماعی و حکومت وجود داشته باشد.              به طور خلاصه، حقوق هر انسانی فقط در درون حقوق همه ی انسان های دیگر است که معنایی در بر خواهد داشت.

گرچه به نظر بسیار روشن می آید، اما همیشه لحظه ای وجود دارد که در آن شیوه ی اندیشه ی سوسیالیستی از یک درک معمولی و کثرت گرایانه از گروه های اجتماعی در برابر تصوری از بشریت متحد و یکدست فراتر می رود. به عبارت دیگر رویدادها تصمیم ها را تحمیل می کنند. هنگامی که سرنوشت یک فرد در مخاطره قرار می گیرد، یک سوسیالیست از مکتب بلوم ـ ژورس فرقی با یک لیبرال ندارد. اندیشه ی زندگی خوب پابرجا است، اما به حقوق افراد اهمیت بیشتری در مقایسه با موضوعات کلی داده می شود. به هر حال سوسیالیسم یک چشم انداز جامع باقی می ماند و از یک جدایی ساده ی لیبرالی میان حوزه های عمومی و خصوصی پرهیز می کند. لیکن سوسیالیست های این راه همچنین می دانستند که زمان هایی هم وجود دارد که باید فروتن بود. اگر ژورس را بخوانید اغلب او را در شرایطی خواهید یافت که حقوق فرد را تابعی از یک اندیشه ی بخصوص از زندگی خوب می داند. با این وجود او در لحظات بحرانی حقوق فردی را از یک خیر عمومی ظاهری فراتر قرار می دهد. فرد ـ مثلا درایفوس ـ را نمی توان در برابر یک آموزه ی « مطلق » از بشریت قربانی کرد. 

البته گرایش دیگری هم در سوسیالیسم فرانسوی وجود داشت که مثال خوبی برای آن ژول گوسد یک مارکسیست ارتدکس است. گوسد می اندیشید که ماجرای درایفوس مجادله ای در درون خود بوژوازی است، نوعی حادثه ی ناگوار تاریخی که برای سوسیالیست ها از اهمیت چندانی برخوردار نیست. او می گفت هیچ چیز نباید سوسیالیسم را از مسیر خود منحرف سازد. عدالت فعلا وجود ندارد، مگر هنگامی که پرولتاریا آزاد شده و با مردم یکی شود. فقط یک طبقه است که لیاقت رسیدن به جهان شمولی را دارد.

 

عمومی و خصوصی

سوسیالیست ها و کمونیست ها هر دو پافشاری لیبرالیسم بر جدایی میان حوزه ی عمومی و خصوصی و   جامعه ی سیاسی و مدنی را رد می کردند. آنها بر این اندیشه بودند که یک حزب کارگری فقط مظهری از یک طبقه نیست بلکه تجسمی است از آن و از یک آینده ی متجانس. همانگونه که یک اصطلاح مشهور     می گوید حکومت اشیاء می تواند جایگزین حکومت انسان ها شود. بر خلاف آن لیبرال ها این نکته را تشخیص دادند که مردم، نمایندگان منتخب آنها و حزب هایشان ممکن است علائق کاملا متفاوتی داشته باشند. 

در 1920 و در  Tours  بلوم بر علیه خودداری کمونیست ها از جدایی سیاست از جامعه و پافشاری آنها بر تمرکز تمامی قدرت بر حزب هشدار داد. امروزه ما خواهیم گفت که این هشدار های او بر علیه اندیشه ی تمامیت خواهانه بوده است. واکنش او بر اساس این استدلال بود که باید یک تمایز کاملا روشن میان آنچه سوسیالیست ها در جستجوی انجام آن در همین زمان فعلی هستند و اصولی که برای فردا کنارگذارده شده وجود داشته باشد. برای کمونیست ها یک فردای آرمانی در زمان حال به طور ضمنی وجود داشت. اما برای بلوم این یک پندار بود، چیزی برای خیال پردازی زیرا انقلاب اجتماعی آنگونه که ژورس مدعی آن بود نه پیامدی از وضعیت اقتصادی بلکه چیزی وابسته به آگاهی انسان بود.

دموکراسی ها فقط می توانستند از طریق آموزش سیوسیالیست بشوند. احساسات به تنهایی کافی نبود. دگرگونی انقلابی لازمه اش ابتدا ذهن آموزش دیده بود. معنای آن این است که سوسیالیست ها می بایست از نظر سیاسی با دوراندیشی استادی که فقط با ضرب آهنگ دانشجویان به جلو می رفت حرکت کنند. در نتیجه سوسیالیست های دموکرات از مرحله های بینابینی میان دموکراسی سیاسی و دموکراسی اجتماعی (مانند دیکتاتوری پرولتاریا) بیمناک بودند زیرا آنها بیش از اندازه به نخبگان متکی بودند. بلوم می گفت: « باید برای ترفیع فعالین حزبی در شناخت نقشی که دارند تلاش کنیم. هدف کمونیست ها فقط مهار کردن بخش متهور و ستیزه جوی اذهان انسانی است. تبلیغات آنها نه سازنده است و نه ترفیع دهنده، بلکه فقط آنها را به ابراز احساسات وامی دارد و آنها را هیجان زده می کند و به جوش می آورد ». با وانمود کردن این که دقیقا خواست و اراده ی پرولتاریا را بیان می کنند، و بدون توجه به آگاهی و آموزش واقعی آنها، کمونیست ها راه را به سوی تمامیت خواهی گشودند.

به این ترتیب در حالی که جریان اصلی سوسیالیستی فرانسه نگاه خود را به سوی یک جامعه کامل در سراسر قرن گذشته متوجه ساخته بود، پیوسته در برابر وسوسه های تمامیت خواهانه مقاومت کرد و در عمل مسیر نمایندگی دموکراتیک (با تمام نواقصش) و مباحثه های دموکراتیک را انتخاب نمود. سوسیالیست ها چه در قدرت و چه در حالت اپوزیسیون هرگز بر علیه پلورالیسم یا برضد رعایت حکومت قانون عمل نکردند. آنها عیب های وضعیت فعلی به جای یک جامعه آرمانی را ترجیح دادند. این فرق گذاری میان آنچه میسر است و آنچه مطلوب است کاملا مسئله ای قابل درک بود و بر معیارهای اخلاقی سیوسیالیستی برای حکومت کردن در هنگامی که آنها به قدرت رسیدند تحمیل شد. در شرایط و زمینه ی دموکراسی مبتنی بر نمایندگی جاه طلبی ها و آرزوها می بایست فروتنانه تر شوند. سوسیالیست ها می بایست با ابزاری کار کنند که مال خود آنها نبود. این محدودیت بعضی از فعالین حزبی ناشکیبا و رای دهندگان بی صبر و حوصله را ناامید کرد. اما سوسیالیست های مکتب ژورس ـ بلوم درک کردند که یک شرایط دموکراتیک سوسیالیستی ابتدا باید قبل از آن که بتوان به خواب و خیال های بزرگ تری رسید ایجاد شود و البته تا رسیدن به آن شرایط هم راه طولانی در پیش بود.

اما این شیوه ی برخورد به مسائل در درون اندیشه سوسیالیستی تنش های واقعی را برملا ساخت و نشان داد که تداوم تمایزگذاری میان دموکراسی سیاسی معاصر و یک الگوی دموکراسی سوسیالیستی چقدر دشوار است. سوسیالیست ها می بایست میان قاره ای که در آن بودند ـ یک کثرت گرایی موجود از منافع و عقاید ـ و جهان دیگری که می توانست پروژه ی اتحاد سوسیالیستی خودشان را تجسم بخشد (یک جامعه بی طبقه) جهت یابی و عبور کنند. آنها نیازمند توضیح آن بودند که هنگامی که کثرت گرایی و وحدت با هم ناسازگاری نشان می دادند چه باید انجام می گرفت. بلوم پس از جنگ دوم جهانی انجام چنین کوششی را به عهده گرفت و نتیجه ی کارش تایید جایگاه دومین امید سوسیالیستی بود، یعنی حمایت از تمرکز به زمان حال به جای توجه به آینده ای آرمانی. او البته به طور کامل در جهت یابی مجدد رفقایش به سوی اصلاح طلبی موفق نشد و این ناکامی او پیامد سرنوشت سازی را در تلفیق سوسیالیست ها در نظام پارلمانی پس از جنگ در فرانسه به همراه داشت. پس از آن که بلوم کنارگذارده شد در درجه ی اول این سوسیالیست های ارتدکس بودند که سوسیالیست ها را از میان تاریخ اندوهگین خود در دهه ی 1950 عبور دادند.

در دهه ی 1970 پس از آن که یک حزب سوسیالیست جدید تحت رهبری میتران تاسیس گردید، سوسیالیست ها هنوز هم در تلاش برای یک جدایی قطعی از سرمایه داری بودند. آنها بر نیاز برای یک « جبهه ی طبقاتی »، اندیشه ی مدیریت کارگران بر خود و یک « چپ متحد » (متشکل از سوسیالیست ها و کمونیست ها) تاکید داشتند. آنها در جستجوی رسیدن به قدرت از « دگرگونی در زندگی » به طور کامل سخن گفتند و غالبا در درک آن معضلات اخلاقی ناکام ماندند که برای سیاستمدارانی ایجاد می شود که در انتخابات به پیروزی می رسند اما نمی توانند قول هایی را تحقق بخشند که قبلا وعده ی آنها را داده بودند و آنها پختگی (یا ناپختگی) رای دهندگان خود را نادیده گرفتند. هم زمان آنها بر این اندیشه بودند که می توان به تمامی اصلاحاتی که آنها از تصویب گذرانده بودند به سهولت رسید و آنهم بدون پاسخگوبودن در برابر قیدوبندهایی که توسط دموکراسی نمایندگی وضع شده بود.

با وجودی که ما باید هنوز هم ببینیم که در انتخابات 2007 چه پیش خواهد آمد، اما روشن نیست که سوسیالیست های فرانسوی ـ که دیگر تحت فشار کمونیست ها قرار ندارند ـ بر تمامی وسوسه های مستبدانه غلبه کرده باشند. آنها هنوز هم نگران هستند که نکند دیگر جنبش های چپ چنین خصلت هایی را حفظ کرده باشند، مثلا تروتسکیست ها و این شیوه ی برخورد آنها مانع از پذیرش کامل لیبرالیسم سیاسی است. سوسیالیست ها در منتها الیه چپ نمی توانند به سهولت قانون های اساسی را نادیده بگیرند و بعضی از نخبگان در احزاب سوسیالیستی نسبت به آنها بسیار (شاید بیش از اندازه) حساس هستند. مناقشه ها در باره ی قانون اساسی اروپا دو سال پیش از این همین مورد را به خوبی نشان می دهد. فعالین حزبی و بیشتر رهبران از این نظر حمایت می کنند، لیکن بعضی چهره ها مثلا نخست وزیر سابق لورن فابیوس با آن مخالف بودند و البته همراه با او بخش هایی از چپ رادیکال تر. 

معنای یک پذیرش کامل لیبرالیسم چیست؟ اول موافقت با تمایز منتسب به رالف داهرن دورف است میان سیاست « قانون سالار » و سیاست « معمولی ». در سیاست قانون سالار انتخاب واقعی وجود ندارد: یا جامعه ی مورد نظر جامعه ی باز است و یا جامعه ی بسته. اما در درون سیاست قانون سالار سیاست معمولی هم وجود دارد. گزینش های بی پایانی باید انجام شوند. فقط با پذیرش این تمایز است که سوسیالیست ها واقعا می توانند به درون خط مشی های دموکراتیک غرب ادغام شوند. معنای آن فقط تمایز روشن میان غایت ها و روش ها است ـ همراه با تفاوت میان بینش طولانی مدت حزب سوسیالیست و واقعیت سیاسی موجود.  

 

پذیرش بازارها

در اوایل دهه ی 1980 میتران به سرعت یک تجربه ی آغازین در خط مشی اقتصادی رادیکال را معکوس نمود. مفسرین در خصوص آن اغلب از پذیرش منطق بازار توسط سوسیالیست ها و ظهور یک واقع گرایی جدید در چپ یاد می کنند. این برداشت توسط دیگر خط مشی های میتران تقویت گردید. او با نظام حمایتی به مخالفت برخاست، طی دوره ی مسئولیتش از ملی کردن مجدد شرکت های مهم حمایت نکرد، بر سیاست های محلی در تمرکززدایی صحه گذارد و تشخیص داد که بازارها مفید هستند. سوسیالیست های فرانسه در 1981 براساس برنامه ای که ملاحظات و اراده ی سیاسی را بیشتر به طرف تاملات اقتصادی نزدیک می کرد به قدرت بازگشتند. آنها به معکوس کردن اولویت ها و پذیرش این که همه چیز هم شدنی نیست آغاز نمودند. دولت به تنهایی نمی تواند معین کند که زندگی خوب چیست. این یک صورت بندی مجدد ایدئولوژیک بود ـ یک هواخواهی جدید از ارزش های لیبرالی فردگرایی، جدایی حوزه های خصوصی از عمومی و پیروی از بازار ـ و در نتیجه گفتمان حزب سوسیالیست به تطبیق دادن خود با شیوه های بی عیب و نقص تر آغاز نمود. البته احتمالا تمامی سوسیالیست ها خود را به یک اندازه نسبت به این ارزش ها متعهد نمی دانند، لیکن این تعلق خاطر آنها به این ارزش ها در هر حال آنها را از کمونیست ها جدا می کند، یعنی از کسانی که آتیه ای نداشته و به زودی از آنها چیزی باقی نمی ماند. یقینا سوسیالیست ها نیازی به مناقشه های خود با کمونیست ها ندارند تا به این ترتیب تاکید بر اهمیت فرد برای سنت روشنفکری خود را نشان داده باشند. سوسیالیست ها ـ مثلا جورج اورول ـ جزو اولین کسانی بودند که به ویژگی های تمامیت خواهانه ی کمونیسم پی بردند.

هرچند برای آنها قبول کردن این مسئله دشوار است، اما پذیرش اقتصاد بازار در حکم آئین تشرف یک سوسیالیست به قبیله ی لیبرالیسم است. حتی در 1979 لیونل ژوسپن (بعد ها یکی از نخست وزیران از حزب سوسیالیست) موافقت خود را در مصالحه ی « اصلاحات در برابر انقلاب، حکومت در برابر جامعه مدنی، حکومت متمرکز در برابر نهادهای محلی، سرمایه در برابر کار، نظم اقتصاد بازار در برابر اقتصاد برنامه ریزی شده، سرمایه شخصی در برابر بخش عمومی » اعلام نمود. در واقع هرگز مصالحه ی واقعی وجود نداشت مگر فقط پذیرش ارزش های لیبرالی ـ شاید نه پذیرشی بی چون و چرا. ما هنوز هم نمی دانیم که اگر سگولن رویال در انتخابات ریاست جمهوری به پیروزی رسد حکایت از چه خواهد داشت، اما باید همچنین اشاره کنیم که وقتی سوسیالیست ها به برداشتن گام های لیبرالی آغاز نمودند، طی همان دوره لیبرال های فرانسه نیز گام های خود را در مسیر سوسیالیسم طی نموده و بعضی از ایده های اصلی سوسیال دموکراسی را تدریجا پذیرفتند. هر دو اردوگاه در تاثیر متقابلی که بر روی یکدیگر داشتند دچار تغییراتی شدند. سیاست های سوسیالیستی به لیبرالیسم مفهومی از همبستگی اجتماعی بخشید و لیبرال ها را به واگذاردن قدرت تصمیم گیری واقعی به شهروندان در بسیاری از حوزه ها مجبور ساخت. سوسیالیست ها و لیبرال ها هرکدام از سنت های ایدئولوژیک متفاوتی آمده اند و هنگامی که آنها در قرن بیستم با یکدیگر برخورد کردند، پیامد آن یک توازن دموکراتیک ناپایدار اما اصیل بود. این سرنوشت اکنون در حالت تعادل قرار گرفته است.   

 

مارک سادوون پروفسور علوم سیاسی در Sciences-Po  در پاریس است و نویسنده ی کتاب های بسیاری در باره ی سوسیالیسم و دموکراسی. کتاب جدید او با عنوان Le politique  در سال جاری منشر خواهد شد.

         

 

 

 

Is Socialism Liberal? Democracy and French Socialist Ideas

By Marc Sadoun

Dissentmagazine.org

انسان یا هیولا؟

پوتساتا رینگ

برگردان علی محمد طباطبایی

 

 

 

شرکت اولین رهبر سابق خمرهای سرخ در یک دادگاه ویژه ی دورگه در کامبوج برای اجرای عدالت در مورد رهبران باقی مانده ی آن نهضت، پرسشی را به ذهن فرامی خواند که یکپارچگی و صداقت این دادگاه به آن بستگی خواهد داشت: آیا جنایتکاری که متهم به نسل کشی شده است باید تا برگزاری دادگاهش موقتاً از زندانی شدن معاف گردد؟

 

کینگ گوئک پنه که بیشتر افراد او را با نام « داچ » می شناسند، مسئول مرگ بیش از 14 هزار نفر در S- 21  است، یعنی یک دبیرستان سابق در پنوم پن که به مرکز زندان تبدیل شده بود. او یکی از پنج رهبر پیشین خمرهای سرخ است که باید پاسخگوی نقشی باشد که در نسل کشی طی حکومت پول پوت بازی کرده اند. منظور جنایتی است که در اثر آن در حدود 7/1 میلیون انسان کامبوجی جان خود را از دست دادند. تا همین اواخر داچ تنها فرد از میان آنها بود که به زندان افتاده بود، البته پس از آن که در 1999 هویت اصلی او کشف گردید.

 

دادگاه ـ با ترکیب نامانوس خود از کامبوجی ها و قضات و وکیل های دعاوی خارجی و قوانین دورگه ـ به عنوان الگویی برای اصلاحات قضایی و دستگاه قضایی مستقل در کشوری تلقی می شود که برای مدت ها در آن معافیت از هر گونه مجازات دستور روز بود.

 

پنج قاضی با رداهای قرمز رنگ در « دفترهای غیر معمول دادگاه های کامبوج » (که نام اصلی و رسمی آن به همین گونه است) داوران نهایی در مورد بازداشت داچ هستند. اما پرسشی که آنها اکنون مورد رسیدگی قرار می دهند همان قدر به مردم کامبوج باز می گردد  که به خود دادگاه: پرسش این است که آیا کسانی که در قتل انسان های بیشمار نقش اصلی را به عهده داشته اند آیا باید از همان حقوقی برخوردار گردند که افراد معمولی می توانند؟    

 

یکی از خاله های من در مورد همین پرسش یک عقیده ی کاملاً صریح دارد. سربازان خمرهای سرخ پدر او را زیر کتک به قتل رساندند و او به خاطر می آورد که چگونه کادرهای کمونیستی هنگامی که او و تعدادی از روستائیان از دامنه ی یک کوه بالا می رفتند، صرفاً از روی تفریح و سرگرمی به روی آنها تیراندازی می کردند. هنگامی که من در باره ی قضیه داچ از او سوال کردم وی با قاطعیت چنین گفت: « حقوق بشر برای انسان ها است، حال آن که او یک هیولاست ».

 

زمانی من نیز همین عقیده را داشتم. هنگامی که من برای بار اول در 1990 از خانه ی وحشت داچ بازدید کردم پانزده ساله بودم و در باره ی کشوری متحیرشده بودم که در آن به دنیا آمده اما هرگز در آن زندگی نکرده بودم. خانواده من در 17 آوریل 1975 یعنی روزی که خمرهای سرخ پیروزی خود را جشن می گرفتند موفق به فرار از دست آنها شد. هنگامی که مادرم و من به کشور خود بازگشتیم تا به اقوام دیگرمان ملحق شویم که از آن قتل عام جان سالم بهدر برده بودند، S- 21 (که با نام Toul Sleng نیز مشهور بود) در میان اولین نقاط توقف ما قرار داشت.

 

در این زمان آن تشکیلات شکنجه به یک موزه تبدیل شده بود. حالت خفقان و احساس محبوس ماندن در فضاهای تنگ را که دچارش شده بودم به خاطر می آورم، هنگامی که در راهروهای باریک آن زندان قدم بر می داشتم و به داخل کلاس های درس وارد می شدم ـ که آنها را خمرهای سرخ به سلول های کوچک زمختی تبدیل کرده بودند. در اتاق های بازجویی که اکنون تقریباً خالی بودند و در آنها چیزی جز یک تخت خالی، غل زنجیر ها و یک صندلی نبود هوا دم کرده و بوی نای می داد و به شدت بوی تعفن مرگ می آمد و لکه های خون خشک شده بر کف اتاق ها کاملاً برجسته بود.  

 

این مکانی بود که در آن ناخن های قربانیان بیشماری از انگشتان آنها جدا شده بود، جایی که بعضی را از سقف آویزان کرده و با سر درون بشکه ی آب فرو می کردند و بازهم مکانی که بسیاری دیگر را با میله های فلزی و باتوم مورد شکنجه و وحشیگری قرار می دادند. در واقع اینجا مکانی برای درهم شکستن نهایی زندانی بود. این همان مکان مخصوص داچ بود.

 

بیش از هر چیز خاطره ی صدها عکس سیاه و سفید زندانیان و فربانیان در خاطر من مانده است که هر سانتیمتر دیوار را پوشانده بودند ـ یک فوتومونتاژ وحشتناک از درد و رنج انسانی که تا همین امروز فکر من را راحت نمی گذارند. من نمی توانستم جلوی این اندیشه را در ذهن خود بگیرم: این قربانی بالاخره دختر کسی بوده است، آن یکی پسر شخص دیگری، این مادر فردی و آن یکی خواهر با برادر انسانی.   

 

در آن زمان با خود می اندیشیدم که وقتی کسی چنین اعمال وحشیانه ای را انجام می دهد جز این است که باید یک هیولای واقعی باشد؟

 

 و حالا آن هیولا در سالن دادگاه نشسته بود، با حالتی شرمسار و سر به زیر و شدیداً ترسیده، در شرایطی که دادستان ها و شاکیان جنایت هایی که به وی نسبت می دادند را بر می شمردند. در محوطه دادگاه دور از جایی که من نشسته بودم و در آخرین ردیف صندلی هایی که تماشاچیان آنها را پر کرده بودند بریده هایی از چهره ی داچ بر روی یک پرده نمایش بزرگ قابل مشاهده بود و به ناگهان آنچه شاهدش بودم مانند یک ضربه ی سنگین بر ذهن من فرود آمد: چهره ی داچ، چهره ای بود که به یک فرد تعلق داشت. این فردی که اکنون در باره ی او چنین ادعا می شد که جنایت های غیر قابل بیانی را مرتکب شده است همچون همان قربانیان خودش فرزند کسی بود، برادر شخصی و پدر انسانی.

 

شاید آن یک اندیشه ی گذرا بیشتر نمی بود اگر اعضای خانواده ی داچ را که در جلسه دادرسی شرکت کرده بودند نمی دیدم. هانگ سیو هنگ، 28 ساله متهم را به عنوان انسانی آرام و پدری خوب توصیف می کرد. یکی از خواهران او می گفت که متهم برادری دلسوز و مهربان بود و این که او همیشه برادرش را دوست خواهد داشت.

 

در بیرون از سالن دادگاه و در میان انبوه جمعیت بیشتر خمرهایی که با آنها صحبت کردم درست مانند خاله ی خودم خیلی سریع داچ را به عنوان موجودی غیر انسان طبقه بندی      می کردند. داچ نیز لابد در باره ی قربانی هایش هنگامی که آنها را به مرگ محکوم می کرد همین اندیشه را در سر داشت. هنگامی که ما یکدیگر را به عنوان چیزی کمتر از انسان به تصور درآوریم با اعمال غیر انسانی نیز به همدیگر برخورد می کنیم.

 

این یک دیدگاه کوته بینانه و بسیار سیاه و سفید از انسانیت است که دوره ی خشونت در کامبوج را استمرار بخشیده است، جایی که جمعیت های خشمگین کسانی را که مظنون به سرقت هستند تا سر حد مرگ کتک می زنند و زنان شوهر دار حسود به چهره ی معشوقه های شوهران خود اسید می پاشند. با گفتن این که داچ یک هیولا است و مستحق هیچ گونه حقی نیست و منطقه خاکستری میان سیاه و سفید و میان انسان و هیولا وجود ندارد همه چیز ممکن خواهد بود.       

 

این محاکمه در باره ی این منطقه خاکستری است، در باره ی مکانی در تمامی ما انسان ها، جایی که اصول اخلاقی بر باد می رود و اعمال شریرانه در آن ریشه دارد و رشد می کند، درست مانند کپک که چنانچه در شرایط مناسب قرار گیرد بر همه چیز غلبه خواهد کرد. در هر کدام از ما توان بالقوه برای این فساد و گندیدگی وجود دارد.

 

در این خصوص تردیدی نباید داشت که داچ حقوق انسان های بیشماری را نقض کرده است. اما اگر فرض اصلی ما این است که این محاکمه باید بر حقوق بشر صحه گذارد، پس ما موظف به وسعت دادن این اصول به داچ نیز هستیم. اگر یک دادگاه که برای انجام عدالت تشکیل شده است این حقوق را زیر پا گذارد، آنوقت در باره ی این کشور و این جهان چه باید گفت؟ و آیا بی قانونی همان مصیبتی نیست که ما بالاخره می خواهیم آن را از کامبوج ریشه کن کنیم؟

 

هنوز روشن نیست که دادگاه چه تاریخی رای نهایی را صادر خواهد کرد و البته هیچ کس به قضات دادگاه ایرادی نخواهد گرفت اگر آنها وقت بیشتری را برای رسیدگی به این محاکمه صرف کنند تا تمامی انتخاب های ممکن مورد بررسی قرار گیرد. در هر حال این اولین آزمون برای رعایت عدالت و بی طرفی این دادگاه است، قبل از آن که سال آینده محاکمه داچ و چهار نفر از وابستگاه دیگر پول پوت آغاز گردد.

 

ما همگی خواهان عدالت هستیم، اما آن عدالت نباید به هزینه انسانیت تمام شود.

 

 

Man or Monster? (Mensch oder Monster?) by Putsata Reang

Project Syndicate 2007.

اتحادیه اروپا باید از لیبرال های ترکیه حمایت کند

آیان هیرسی علی

برگردان علی محمد طباطبایی

 

 

 

سکولارها و لیبرال های ترکیه پس از سالها خواب غفلت تازه متوجه اوضاع کشور شده اند. میراث کمال آتاتورک در حال نابودشدن است و آنهم نه توسط یک قدرت مهاجم

 خارجی، بلکه از درون کشور و توسط خود مردم ترکیه که در

حسرت یک حکومت اسلامی می سوزند

 

از زمان کمال آتاتورک، ترکیه همواره میان کسانی که می خواهند حکومت را مطابق با دستورات اسلامی به جلو برند و دیگرانی که برنامه شان خارج کردن اراده ی الله از حوزه عمومی است در کشاکش است. حامیان  اسلام در دولت مانند رجب طیب اردوغان و عبدالله گل و حزب عدالت و توسعه به نحو چشمگیری در اهداف خود موفق بوده اند. آنها بر خلاف سکولارهای لیبرال این واقعیت را به خوبی درک کرده و مورد استفاده قرار داده اند که برای از بین بردن و بی اثر ساختن دموکراسی بهترین شیوه به کاربستن روش های خود دموکراسی است. آنها با چنین بصیرتی یک استراتژی قدرتمند را به خدمت گرفته اند. سه ستون این استراتژی ارزش بررسی و توجه بیشتری دارد.

 

اولین آنها « دعوت » است، روشی که مبتکر اصلی آن بنیان گذار دین اسلام بود. معنای دعوت موعظه ی اسلام به طور مستمر و از روی ایمان کامل است و آنهم به عنوان شیوه ای برای زندگی و روشی برای حکومت. هر کسی که تازه به این کیش در می آید موظف است که او نیز به نوبه ی خودش اسلام را برای دیگران تبلیغ کند. به این ترتیب یک حرکت در توده ی مردم ایجاد می شود که قلب ها و ذهن های آنها را به دست می آورد.

 

سکولارهای ترکیه این ستون را دست کم گرفتند و به این ترتیب در رقابت برای تسخیر قلب و ذهن انتخاب کنندگان به اندازه ی کافی تلاشی به خرج ندادند. اکنون آنها با این واقعیت تکان دهنده ی سنجش افکار عمومی روبرو شده اند که نشان می دهد احتمالا 70 درصد از رای دهندگان چنانچه اردوغان، یعنی نخست وزیر کشور در تغییر دادن قانون اساسی جهت انتخاب مستقیم ریاست جمهور توسط مردم موفق گردد، عبدالله گل را به عنوان رئیس جمهور انتخاب خواهند کرد. هرگونه مخالفت سکولارها بر علیه این تصمیم مردم آشکارا به نظر نامعقول و غیر دموکراتیک خواهد آمد.

 

ستون دوم بهبود اقتصاد کشور است. نمی توان انکار نمود که وقتی احزاب سکولار در قدرت بودند اقتصاد ترکیه در وضعیت بدی قرار داشت و از زمانی که اردوغان به نخست وزیری رسید رشد اقتصاد همراه با کاهش تورم و افزایش سرمایه گذاری های خارجی بسیار بهتر شده است.

 

ستون سوم نظارت بر دو نوع تشکیلات در دموکراسی است: آنهایی که برای آموزش شهروندان طراحی شده است (آموزش و رسانه ها) و گروه دیگری که برای حفظ نظم و قانون بوجود آمده است (پلیس، تشکیلات قضایی و پلیس امنیتی). به سخن دیگر اسلام گرایان نظارت بر اطلاعات را که شما دریافت می کنید در اختیار دارند و این قدرت را که دهان شما را ببیندند.

 

پس از آن که انقلاب اسلامی در 1997 در اولین تلاش خود با ناکامی مواجه شد ـ و این هنگامی بود که ارتش ترتیب یک « کودتای نرم » را بر علیه اسلام گرایانی که با انتخابات به قدرت رسیده بودند داد ـ اردوغان و حزبش پی بردند که با سیاست گام به گام قدرت بیشتر و بادوام تری را به دست خواهند آورد. آنها یقینا به این نتیجه رسیده بودند که اسلامیزه کردن تمام و کمال ترکیه فقط هنگامی میسر است که آنها کنترل ارتش و دادگاه قانون اساسی را به دست آورند، یعنی دو نهادی که تا به امروز مطابق با انتظارات آتاتورک برای حفظ ترکیه به عنوان یک کشور سکولار وفادار مانده است.   

   

تصمیم فعلی دادگاه قانون اساسی مبنی بر ابطال نامزدی گل برای ریاست جمهوری پس از اعلام نظر ارتش که حافظ سکولاریسم است فقط می تواند یک بدبیاری و شکست موقتی برای اسلام گرایان باشد. اردوغان و گل هنوز هم کارت برنده ی دیگری در آستین خود دارند. اگر آنها همین خویشتن داری و تحمل را که تا به اینجا نشان داده اند همچنان حفظ کنند، این احتمال وجود دارد که اسلام گرایان به توسط ادامه دادن به دلبری برای عضویت در اتحادیه اروپا به هدف خود برسند. رهبران ساده اما با حسن نیت اروپایی توسط اسلام گرایان حاکم از همان ابتدا چنان آلت دست قرار گرفتند که بگویند ارتش ترکیه مانند ارتش های کشورهای عضو اتحادیه اروپا باید تحت نظارت بخش مدنی و غیر نظامی قرار گیرد. از چنین زاویه ای البته اردوغان و حزبش سزاوار موفقیت هایی که به دست آورده اند می باشند و آنها را به این خاطر مورد انتقاد قرار دادن یقینا شیوه ی مناسبی برای جلوگیری کردن از دستیابی آنها به قدرت تمام و کمال در ترکیه نیست.    

 

واقعیت این است که در بازنگری به گذشته، لیبرال های سکولار در ترکیه فقط باید خود را ملامت کنند. آنها قدرت « دعوت » را دست کم گرفتند، در بهبود اقصاد هنگامی که خود در قدرت بودند ناکام ماندند و این نکته را نیز درک نکردند که اعضای اتحادیه بازیچه ی اسلام گرایان شده اند، عملی که هدف از آن رسیدن به کنترل بر ارتش و دادگاه قانون اساسی بود.

هرچند یکی از ویژگی های لیبرالیسم آموختن از آزمایش و خطا است. این واقعیت که لیبرال های سکولار در ترکیه دچار اشتباه شده اند به این معنا نیست که نمی توانند تلاش جدیدی برای حفظ میراث آتاتورک و ایجاد موقعیت جدیدی برای پیشرفت دموکراسی ترکیه بر اساس ارزش های غربی به خرج دهند.

 

سکولار های ترکیه باید طرحی برای آغاز نمودن به نهضت مردمی خودشان بیفکنند که پیام آن آزادی فردی باشد. آنها باید اطمینان رای دهندگان به یک اقتصاد لیبرال در ترکیه را دوباره ترمیم کنند و باید تشکیلات آموزش، اطلاعات، پلیس و تشکیلات قضایی را فتح مجدد نمایند.

آنها همچنین باید رهبران اتحادیه اروپا را در این خصوص متقاعد سازند که ارتش و دادگاه قانون اساسی در ترکیه ـ علاوه بر دفاع از ترکیه و از قانون اساسی ـ باید از دموکراسی ترکیه در برابر اسلام گرایان دفاع کند، آنچه شاید اهمیت کمتری از دیگر وظایف آنها نداشته باشد.

بازگرداندن سکولاریسم راستین به ترکیه به معنای هر نوعی از سکولاریسم نیست. معنای آن سکولاریسمی است که از آزادی های فردی محافظت می کند و نه از آن نوع اولترا ناسیونالیسمی اش که باعث ایجاد حال و هوایی می شود که در آن « نبرد من » از هیتلر به یک کتاب پرفروش تبدیل می شود، قتل عام ارمنیان انکار می گردد و اقلیت ها تحت تعقیب قرار می گیرند. نویسنده و روزنامه نگار آمریکایی هرانت دینک توسط یک چنین ناسیونالیستی به قتل رسید.

 

یک چنین ترکیبی از ناسیونالیسم زهرآگین و اسلام غرض ورزانه در ترکیه است که لیبرال های سکولار را در برابر چالشی به مراتب بزرگتر از هر حرکت لیبرالی دیگر در روزگار ما قرار داده است. لیبرال دموکراسی های دیگر در غرب باید از لیبرال های ترکیه در چنین دوران سختی حمایت کنند. این ادعا که چنین حمایتی با این تشخیص آغاز می گردد که ارتش ترکیه مانند هیچ ارتش دیگری در جهان نیست شاید در ظاهر به نظر تناقض گویانه بیاید. وظیفه ای که این ارتش به عهده ارد یگانه است زیرا باید از ویژگی در سکولاریسم ترکیه محافظت کند.

 

 

 

EU SHOULD STAND BY TURKEY'S LIBERALS by Ayaan Hirsi Ali.

http://www.digitalnpq.org/

http://www.welt.de/politik/

بحران ترکیه

 محدودیت های دموکراسی یا تصرف حکومت از درون

علی بایرام اغلو

برگردان علی محمد طباطبایی

 

 

 

مردم ترکیه به نقش فعالی که ارتش در حیات سیاسی کشور بازی می کند خو گرفته اند. ارتش در میان    حوزه ی حکومتی جایگاه مستقلی اشغال کرده است و نقش مهمی در جریان های تصمیم گیری و ساختارهای کشور به عهده دارد و قدرت سیاسی را در موقعیتی که به عهده دارد از جهت پاسداری از قدرت حکومتی کنترل می کند.

 

در واقع نظام سیاسی ترکیه توسط یک سلسله مراتب وارونه معین می شود: قدرت نظامی از کنترل سیاسی معاف است در حالی که قدرت سیاسی تحت نظارت ارتش قرار دارد. « سیستم پاسداری ارتش » توصیف دقیقی است از نظام معمول و در حال کار ترکیه.

 

با این وجود ممکن است ایامی هم وجود داشته باشد که ویژگی آن دخالت ارتش در سیاست است و این هنگامی است که « نظام پاسداری » به « نظام سرپرستی » تبدیل می شود. انگیزه ی اصلی برای چنین دخالت هایی که تقریبا هرده سال یک بار روی داده این واقعیت است که ساختار و قالب گفتمانی که توسط ارتش و به عنوان « نظر رسمی حکومت » تعین گردیده به طور جدی به چالش کشیده شده است یا همچون امروز هنگامی که تحولات اجتماعی و سیاسی در زندگی روزمره و در سیاست از محدوده هایی فراتر می رود که ارتش آنها را معین کرده و کشور را به یک نقطه ی جدایی رسانده است.

 

 

بحران ارتش سالاری

در این روزهای اخیر ترکیه به یک چنین نقطه ی جدایی رسیده است. در نگاه اول، عللی که در پشت این بحران قرار دارد به نظر می رسد که فروریزی نزدیک در الگوی قدرت اجرایی دو وجهی باشد ـ یک رئیس جمهور و یک نخست وزیر ـ یعنی آنچه مطابق با ارتش مظهری است از تفکیک میان قدرت حکومتی و قدرت سیاسی.

 

این الگو مبتنی بود بر وجود یک رئیس جمهور، کسی که به عنوان نماینده ی حکومت به طور کل از مسئولیت سیاسی معاف است اما با این وجود سمت های سیاسی مهمی به او تفویض شده است از جمله تعین مقامات بلند پایه حکومتی و مسئولین دادگاهی های عالی.

 

هنگامی که کاخ ریاست جمهوری می بایست به حزب حاکم عدالت و توسعه (AKP) تحویل داده شود یک بلوای سیاسی در اثر دخالت ارتش به دنبال آمد. در یک اطلاعیه ارتش اظهار داشت که: « در حال انجام وظایف خود » است ـ یعنی چنانچه دولت در مسیر منافع کشور به جلو نرود زمام امور مملکت را به دست خواهد گرفت. چنین هشداری را می توان در سنت سیاسی ترکیه به عنوان « یک کودتای درجه ی دوم » تلقی نمود: گرچه هیچ سلاحی به کار گرفته نشده، اما نتیجه ای که می توانست به دنبال آید هیچ تفاوتی با آن نداشته است. هشدار ارتش در واقع پیامدهای مطلوب خودش را داشت. دادگاه قانون اساسی این هشدار را جدی گرفت. انتخابات ریاست جمهوری متوقف شد و پارلمان تصمیم گرفت که برنامه ی خود را از طریق انتخابات سراسری ادامه دهد.

 

در این مرحله ارتش برای حفاظت از نقش سیاسی خودش به عنوان یک پاسدار و با جلوگیری از فروریزی الگوی قدرت اجرایی دوگانه ی حکومت در برابر دولت سیاسی و از طریق تهدید و فشار تلاش بسیار نمود. بنابراین بحران امروز در ترکیه را می توان به عنوان بحرانی از فرمانروایی حکومت تعریف نمود.

 

 

بحران نظام لائیک یا سکولار

هرچند نگاه عمیق آشکار می سازد که این بحران حکومتی در ترکیه با یک بحران دیگر در سکولاریسم همراه است. حتی با وجودیکه حزب عدالت و توسعه در پنج سال گذشته از سیاست های لیبرال، اصلاح طلبانه و طرفداری از اتحادیه اروپا پیروی کرده است، موضوعات چندی از قبیل ریشه های اسلامی کادر های حزبی و این واقعیت که بیشتر همسران وزرا از جمله همسر نخست وزیر و همسر رئیس جمهور احتمالی آینده عبدالله گل حجاب اسلامی دارند و امکان این که حزب حاکم می تواند هم قدرت اجرایی و هم قانون گذاری را      به تصرف در آورد توسط ارتش و گروه های سکولار به عنوان « تصرف حکومت از درون » تلقی شده است.

 

علتی که در پشت سر عمیق تر شدن شتابان بحران حکومتی، مشروعیت دخالت نظامیان و به میدان آمدن میلون ها نفر در آنکارا و استانبول قرار دارد اضطراب از تمرکز قدرت در دستان حزب سیاسی است که نمایندگانش افرادی مذهبی هستند.

 

تناقض بنیادین در ترکیه ی امروز را می توان در فصل مشترک میان تظاهرات نگران کننده و هراس های قاطع ارتش مشاهده کرد. در حالی که دین گرایی وابسته به دموکراسی شده است، به نظر می رسد که سکولاریسم مبتنی بر نظامی گرایی است.

 

با توجه به این نکته که قدرت دینی و محلی در حال دست اندازی به نظام رنجور و دیرینه ی سکولار است، نگرانی قشرهای ممتاز شهری صرفا ویژگی وجود افراد مذهبی در سیاست ترکیه نیست، بلکه این نگرانی نسبت به عدم تحمل لائیتیسه در ترکیه است.

 

در ترکیه لائیتیسه هنوز هم منبع اصلی معیار نمادین است که معین می کند کدام یک از شهروندان برخوردار از حقوق کامل هستند و بیان کننده ی انحصار اقتصادی و فرهنگی مرکز یا هسته ی اجتماعی است. کسانی که با این معیار متناسب نباشند تنبیه می شوند. برای مثال، زنان جوانی که حجاب اسلامی دارند از تحصیل در دانشگاه ها محروم می شوند یا مردم دیندار مورد تبعیض قرار می گیرند گویی که سیاه پوستانی در دوره ی تبعیض نژادی در ایالات متحده آمریکا هستند.

 

 

بحران اجتماعی

سومین جنبه ی این بحران سویه ی اجتماعی آن است. ترکیه یک جامعه ی تکه تکه شده است و خط اصلی برای تمایز میان آنها فرهنگی است. در ترکیه یک شکاف در حال بازترشدن میان یک مرکز متشکل از نخبگان و متمایل به ارزش های غربی که دین را مطیع خود ساخته اند و یک حاشیه ی محلی، سنتی، دینی و متمایل به ارزش های شرقی وجود دارد. حداقل تا دهه ی 1980 ثبات سیاسی و تعادل اجتماعی دقیقا به علت فاصله میان این دو گروه ممکن بود.

 

در سال های اخیر این فاصله کاهش یافته و باعث مواجه این دو گروه و ایجاد مجادله میان آنها گردیده است. این رویارویی ها ترک های میانه رو و سکولار را در برابر دموکراتیزه کردن و ترک های به شدت مذهبی را در مقابل سکولاریزه شدن قرار داده است. هرچند برخی لحظات بحرانی باعث شده است که این مناقشه ها به پیش زمینه ی صحنه ی سیاسی سوق داده شود ـ چه در مورد حق برخورداری از حجاب اسلامی و چه قانون پیشنهادی در مورد غیر قانونی بودن روابط به اصطلاح نامشروع. در حالی که حاشیه ی اجتماعی قوی تر    می شود و تهدید به اشغال مرکز می نماید مناقشه ها نیز شدت می یابند.  

 

امروز برخورد میان آن دو بسیار نزدیک است و تصرف « مسئله ی ریاست جمهوری » توسط حاشیه باعث ناخشنودی و عکس العمل در مرکز شده است. به جای نشان دادن واکنش های ملایم، مرکز بانگرانی که دارد با لائیتیسه ی خشک پاسخ می دهد و در حال برداشتن گام هایی برای به دست آوردن موقعیت مسلط در این مناقشه است. به این ترتیب ارتش و رژیم پاسداری مهمترین محمل های مرکز هستند و به نظر می رسد در نگرانی های برخاسته از شیوه ی زندگی خود زندانی شده اند. هم زمان مرکز که از رواداری فاصله گرفته است به موجباتی تبدیل می شود که پاسداری ارتش را مشروعیت می بخشد. اگر از چنین چشم اندازی به اوضاع ترکیه بنگریم بحران اخیر این کشور محدودیت های دموکراسی ترکیه را آشکار می سازد . . . 

 

 

بحران جمهوری

چهارمین بعد این بحران ویژگی تاریخی آن است. ترکیه ی امروز بر سیاست یکدست سازی بنا شده است که تحت اسلام به وقوع پیوسته است. یونانی های ترک پس از جنگ بالگان به وحشت افتاده و اخراج شدند، ارمنی ها نفی بلد شدند و مسلمان ها از نواحی از دست رفته شتابان وارد شدند.

 

میراث عثمانی تا اندازه ی بسیاری نظامی بود که در آن عناصر غیراسلامی کنار گذاشته شدند. جمهوری دو پروژه ی مهم برای هدایت و شکل دادن به این میراث در اختیار داشت. اولین پروژه « ترکی کردن » مسلمان های غیر ترک و بیشتر از جنبه ی قومی بود، رویدادی که از اوایل قرن نوزدهم به این سو از قفقاز، کریمه و بالکان شتایان و در دسته های وسیع وارد شدند. در ابتدای جمهوری این مهاجرین یک سوم از کل جمعیت را تشکیل می دادند.

پروژه ی دوم مدرنیزه کردن و دگرگون کردن اسلام بود، یعنی عنصر اصلی در ایجاد یگانگی و وحدت ملی. این عمل از طریق یک لائیتیسه ی ستیزه جوی انجام یافت که می بایست اسلام را « مطیع و سربه راه » می کرد. از این رو تاسیس یک دولت جمهوری خواه و اقتدارگرا که تحت نظارت ارتش قرار داشته باشد بسیار اهمیت داشت. به استثنای کردها که در برابر ترکی شدن مقاوت کردند و بعضی گروه های دینی در برابر مطیع شدن از طریق کمالیزه شدن، می توان ادعا نمود که این پروژه تقریبا موفقیت آمیز بوده است. لیکن بخش دیگری نیز وجود داشت که موفقیت آمیز نبود و همان است که امروز ترکیه را به لرزه درآورده است.   

 

استمرار وجود گروه های اسلامی و خوداری آنها از دریافت اسلام به طریقی که حکومت آن را می فهمد ـ یعنی اسلام سربه راه شده ـ  ناکامی سنگینی برای ایده ی ترکیه ی مدرن است. تازمانی که این گروه های اجتماعی « خطرناک و رام نشده » به رشد سریع خود ادامه دهند و اندوختن قدرت سیاسی از طریق روش های مشروع را متوقف نسازند همچنان به طور فزاینده ای از قدرت ارتش و حکومت کاسته خواهد شد.

 

یکی از دلایلی ـ و شاید حتی مهمترین دلیل ـ بحران فعلی را در همین نکته می توان یافت. تنها راه برون رفت از این بحران کاملا روشن است: یا پروژه های جمهوری باید تغییر داده شوند و یا آنها از طریق شیوه های دموکراتیک به مرحله ی اجرا در آیند.     

 

 

THE TURKISH CRISIS: THE LIMITS OF DEMOCRACY, OR 'SEIZURE OF THE STATE FROM WITHIN'

By Ali Bayramoglu

http://www.digitalnpq.org