آمار افسانه ی بیماری روانی - باغ مخفی
X
تبلیغات
رایتل
زمان ثبت : یکشنبه 13 بهمن‌ماه سال 1387 در ساعت 07:14 ب.ظ
نویسنده : علی محمد طباطبایی
عنوان : افسانه ی بیماری روانی

توماس زاز

(آمریکن سایکولوژیست شماره ی 15، صفحات 113 الی 118)

برگردان علی محمد طباطبایی 

 

 

 

هدف من در این مقاله مطرح کردن این پرسش است که « آیا چیزی به عنوان بیماری روانی وجود دارد ؟ » و نشان دادن آن که چنین چیزی فقط یک تصور است. از آنجا که امروزه عقیده به بیماری روانی به شدت و به طور گسترده مطرح می باشد، تحقیق در باره ی شیوه هایی که در آنها این اصطلاح به خدمت گرفته شده، به نظر می رسد که ضرورت بسیار یافته است. به طور قطع می توان گفت که بیماری روانی به معنای دقیق کلمه یک « چیز » نیست ـ و یا یک شیء مادی ـ و از این رو صرفاً می تواند به همان طریقی که در آن سایر مفاهیم نظری مطرح می باشند « وجود » داشته باشد. با این همه، نظریه ها دیر یا زود ـ حد اقل در مورد کسانی که به آنها اعتقاد پیدا کرده اند ـ عادت مطرح بودن به عنوان « حقایق عینی » را کسب می کنند. طی دوره های تاریخی بخصوصی، مفاهیم توضیحی از قبیل ربوبیت، جادوگری و موجودات ذره بینی نه فقط به عنوان نظریه بلکه به عنوان علت های بی نیاز از اثبات و بدیهی بیشماری از رویدادها در نظر گرفته شده اند. من کاملاً می پذیرم که امروزه بیماری روانی به طور فراگیر در شیوه ای نسبتاً مشابه تلقی می گردد، یعنی به عنوان علت بیشماری از رویدادهای گوناگون. به عنوان پادزهری برای استفاده ی خودخواهانه از مفهوم بیماری روانی ـ چه به عنوان پدیده ای، نظریه ای یا علتی بدیهی ـ بگذارید که این پرسش را مطرح کنیم: معنای دقیق آن چیست، هنگامی که استفاده از این واژه تاکید می کند که شخصی از نظر روانی بیمار است ؟

در آنچه به دنبال می آید من به طور اختصار استفاده های اصلی که مفهوم بیماری روانی در آنها مطرح شده است را شرح خواهم داد. من نشان خواهم داد که این مفهوم هر فایده ای را هم که ممکن بود داشته باشد دیگر پشت سر گذارده و اکنون صرفاً به عنوان یک افسانه ی سهل الوصول عمل می کند.

 

بیماری روانی به مثابه نشانه ای از بیماری مغزی

مفهوم بیماری روانی تکیه گاه اصلی خود را از پدیده هایی از قبیل سفلیس مغزی یا شرایط هذیانی مسمومیت ها بدست آورده است، رویدادهایی که می دانیم در آنها شخص بیمار حالت های متفاوت عجیبی از خود آشکار می سازد و یا دچار اختلال های فکری و رفتاری می شود. اما اگر دقیق سخن گوئیم، این ها بیماری های مربوط به مغز اند و نه بیماری های مربوط به ذهن. مطابق با یکی از مکتب های فکری، « تمامی » به اصطلاح بیماری های روانی از این نوع هستند. فرض در اینجا این است که بعضی نقائص عصب شناختی، شاید نوعی بسیار نامحسوس، در نهایت پیدا خواهند شد که علتی برای تمامی اختلال های فکری و رفتاری هستند. بسیاری از روان پزشک ها، پزشک ها و سایر محققین علوم طبیعی معاصر این دیدگاه را قبول دارند. این موضع به طور ضمنی حکایت از آن دارد که علت آن چه « بیماری های روانی » خوانده می شود و توسط آنها بازنمود می یابد، نمی تواند مشکلات و گرفتاری های شخصی باشد، زیرا مردم در نیازهای شخصی، عقاید، آرمان ها و آرزوهای اجتماعی و امثالهم با یکدیگر بسیار متفاوت هستند (1). « تمامی مشکلات  زندگی »  به فرآیندهای فیزیولوژیک نسبت داده می شود که به وقت خود تحقیقات پزشکی آنها را یکی پس از دیگری کشف خواهد کرد.

از این رو « بیماری های روانی » به عنوان بیماری هایی که اساساً تفاوتی با سایر بیماری های دیگر (یعنی بیماری های اندامی یا مربوط به تن) ندارند به شمار می آیند. در چنین نگرشی، تنها تفاوت موجود میان بیماری های روانی و اندامی این است که بیماری های روانی مغز را مورد تاثیر قرار می دهند و خود را به توسط نشانه های روانی (مربوط به روان) ظاهر می سازند. در حالی که بیماری های اندامی عضوهای اندامی دیگر را تحت تاثیر قرار می دهند (برای مثال پوست و کبد و غیره) و خود را به توسط نشانه هایی آشکار     می کنند که قابل ارجاع به همان بخش از بدن هستند. این دیدگاه به عقیده ی من بر دو خطای بنیادین تکیه داشته و آنها را بیان می کند.

(خطای) نخست آن که، کدام علائم بیماری از سلسله ی اعصاب مرکزی می تواند مطابقت داشته باشد با یک بیرون ریختگی پوستی یا یک شکستگی؟ هرچه باشد بعضی احساسات یا بعضی رفتارهای پیچیده نبوده، بلکه نابینایی یا فلج شدن بعضی از قسمت های بدن خواهد بود. گره اصلی این موضوع این است که یک بیماری مربوط به مغز، قیاس پذیر با یک بیماری پوستی یا استخوانی، یک نقص عصب شناختی است و نه وجود معضلی در زندگی (بیمار). برای مثال نقصی در میدان دید یک شخص ممکن است به صورت رضایت آمیزی با ربط دادن آن با بعضی آسیب های معین در  سلسله ی اعصاب توضیح داده شود. از طرف دیگر، باور یک فرد به چیزی ـ چه باور وی به مسیحیت باشد یا به کمونیسم یا این تصور باشد که اندام های درونی او در حال فساد اند و بدن او در واقع هم اکنون مرده است ـ نمی تواند با نقصی یا بیماری از سلسه اعصاب مرکزی توضیح داده شود. تبیین هایی برای این قسم از روی داده ها ـ با مسلم پنداشتن این که شخص به خود آن عقیده (یا باور) علاقمند است و آن باور را صرفاً به عنوان « علائم بیماری » یا بیان چیزی دیگری که بیشتر جالب توجه است در نظر نمی گیرد ـ باید به کمک روش های دیگر بررسی شود. 

خطای دوم این که، بررسی رفتار پیچیده ی اجتماعی ـ روانی را که از ارتباط هایی در باره ی خود و جهان پیرامون ما تشکیل می شود، صرفاً به عنوان علائم بیماری با عملکردی عصب شناختی دیدن یک خطای معرفت شناختی است. به دیگر سخن، این خطایی است که به اشتباهی در مشاهده یا تعقل به معنای دقیق کلمه وابسته نیست، بلکه بیشتر به شیوه ای مربوط می شود که ما دانش خود را در آن منظم و بیان می کنیم. در خصوص مورد فعلی، خطا در انجام یک ثنویت متقارن میان علائم بیماری روانی و مادی (یا اندامی) نهفته است، ثنویتی که صرفاً عادت و شیوه ای است مربوط به سخن گفتن و در باره ی آن هیچ مشاهده ی شناخته شده ای را نمی توان یافت که بتواند با آن در رابطه قرار گیرد. ببینیم که آیا به همین گونه هست یا خیر. در عرف پزشکی، هنگامی که ما از نشانه های اختلال های مادی (یا مربوط به بدن) صحبت می کنیم، منظورمان یا نشانه ها است (برای مثال یک تب) یا علائم بیماری (مثلاً درد). از طرف دیگر، هنگامی که ما به رابطه های بیمار در باره ی خودش، دیگران و جهان اطرافش ارجاع می دهیم، از علائم بیماری روانی صحبت می کنیم. شخصی ممکن است ادعا کند که ناپلئون است، یا این که توسط کمونیست ها اعدام شده. این ها را به عنوان علائم بیماری روانی فقط هنگامی به شمار می آوریم که بپذیریم آن بیمار ناپلئون نیست یا توسط کمونیست ها اعدام نشده. بدین ترتیب روشن می شود که این گزاره که « X (ایکس) علامتی از بیماری روانی است » متضمن انجام یک قضاوت می باشد. علاوه بر آن قضاوت مستلزم مقایسه ای یا مطابقت دادن ضمنی از اندیشه ها، مفاهیم و باورهای بیمار با مشاهده گر است و با جامعه ای که آنها در آن زندگی می کنند. مفهوم علائم بیماری روانی از این رو به طور جدایی ناپذیری با زمینه ی(context) اجتماعی (به انضمام زمینه ی اخلاقی) که در آن بوجود آمده پیوند خورده است و آن هم در همان شیوه ای که مفهوم علائم اندامی با یک زمینه ی کالبد شناختی (آناتومیکال) و ژنتیکی پیوند دارد.    

خلاصه ی آن چه تا اینجا گفته شد این که: من سعی نمودم نشان دهم که برای کسانی که علائم بیماری روانی را به عنوان نشانه ای از بیماری مغزی می بینند، مفهوم بیماری روانی غیر لازم و گمراه کننده است. زیرا آنچه آنها در نظر دارند این است که کسانی که به عنوان بیمار روانی خطاب می شوند دچار بیماری مغزی هستند و اگر این همان منظوری است که آنها دارند، به نظر بهتر می آید که برای خاطر وضوح و روشنی هم که شده بگوئیم که آنها بیمار مغزی اند و نه چیز دیگری.

 

بیماری روانی به مثابه نامی برای معضلات زندگی

اصطلاح « بیماری روانی » به طور گسترده برای توصیف چیزی که بسیار متفاوت از یک بیماری مغزی است استفاده می شود. بسیاری از انسان های عصر ما این مسئله را پذیرفته اند که زندگی جریانی دشوار است. علاوه بر آن ریشه های این سختی ها و دشواری های زندگی برای انسان مدرن چندان از تنازع برای بقای زیست شناختی سرچشمه نمی گیرد که از ناراحتی های روحی و فشارهایی که به طور طبیعی در مراوده های اجتماعی شخصیت های پیچیده ی انسانی وجود دارد. در یک چنین بافت و زمینه ای، مفهوم بیماری روانی برای معین کردن یا توصیف بعضی از ویژگی های شخصیت فردی به کار می رود. بدین ترتیب بیماری روانی ـ به تعبیری به عنوان تغییر شکل شخصیت ـ در جای علتی برای (توضیح) ناسازگاری های انسان نگریسته می شود. در چنین دیدگاهی به طور تلویحی پذیرفته می شود که در مراوده های میان مردم ذاتاً روابط دوستانه و هماهنگی باید اصل باشد، و این که اختلال در مراوده های اجتماعی در بسیاری از مردم صرفاً در نتیجه ی وجود « بیماری روانی » است. این ظاهراً استنتاجی است مغلطه آمیز، زیرا بدین ترتیب انتزاع « بیماری روانی »  تبدیل به یک علت می شود، علی رغم آن که انتزاع در درجه ی اول برای این به کار رفته بود که صرفاً به عنوان بیانی کوتاه شده برای بعضی از انواع رفتار انسانی باشد. اکنون ضرورت دارد که پرسیده شود: چه نوع از رفتاری و توسط چه کسانی به عنوان نشانه ای از بیماری روانی تلقی می شود؟

مفهوم بیماری، چه بیماری مربوط به بدن باشد و چه مربوط به روح، مستلزم انحراف از بعضی ضابطه هایی است که به روشنی تعریف شده اند. در مورد بیماری های اندامی، ضابطه ادغام ساختاری و کارکردی بدن انسان است. از این رو با وجودیکه مطلوبیت سلامتی بدن به معنای دقیق کلمه یک ارزش اخلاقی است، اما آنچه سلامتی نامیده می شود می تواند در اصطلاح های کالبد شناختی و فیزیولوژیکی تعریف شود. لیکن انحراف هنجاری از آنچه بیماری روانی خوانده می شود چیست؟ این پرسش را به سادگی نمی توان پاسخ داد. لیکن این هنجار هرچه هم که باشد، ما می توانیم فقط از یک چیز مطمئن باشیم: یعنی آن که این هنجاری است که باید بر حسب مفاهیم اجتماعی ـ روانی، اخلاقی و حقوقی بیان شود. برای مثال مفهوم هایی از قبیل « واپس زدگی افراطی » یا « به فعل در آوردن یک سائقه ی ناخودآگاه » استفاده از مفاهیم روان شناختی را برای قضاوت (به اصطلاح) سلامتی و بیماری روانی روشن می کند. این تصور که خصومت مزمن، کینه توزی یا متارکه نشان دهنده ی بیماری های روانی هستند می تواند توضیحی باشد از استفاده ی هنجار های اخلاقی (یعنی ضرورت عشق، مهربانی و رابطه ی پایدار زناشویی). در نهایت عقیده ی بسیار متداول روان شناختی مبنی بر این که فقط فردی که از نظر روانی بیمار است می تواند دست به کشتار جمعی بزند استفاده از یک مفهوم حقوقی را به عنوان ضابطه ای از سلامتی روانی توضیح می دهد. ضابطه ای که هرگاه که کسی از بیماری روانی صحبت کند انحراف از آن به سنجش در می آید ضابطه اجتماعی ـ روان شناختی و ضابطه اخلاقی است. با این حال درمان در چهارچوب اقدام های پزشکی جستجو می شود که ـ امید می رود و فرض می شود ـ از تفاوت های گسترده ی ارزش های اخلاقی آزاد است. از این رو تعریف اختلال و اصطلاح هایی که در آن ها درمان جستجو می شود به طور جدی با یکدیگر تفاوت دارند. اهمیت عملی این نزاع پنهان میان طبیعت ادعایی نقص و درمان می تواند به شدت مورد اغراق قرار گیرد. 

پس از آن که هنجار هایی را که برای سنجش انحراف ها در مورد های بیماری روانی استفاده می شوند تعیین کردیم، به سوال خود باز می گردیم: « چه کسی هنجار ها را تعریف و معین می کند و بنابراین انحراف ها را نیز ؟ ». در این جا دو پاسخ اساسی می تواند ارائه شود: (الف) این می تواند خودش شخص باشد (یعنی خود بیمار) که معین می کند از یک ضابطه انحراف یافته است. برای مثال یک هنرمند شاید معتقد باشد که او از کمرویی کاری (خودبازداری کاری) در رنج است. و او ممکن است که این نتیجه گیری را توسط جستجوی کمک از یک روان درمان گر برای خودش به مرحله ی عمل درآورد. (ب) و ممکن است که شخصی غیر از خود بیمار باشد که تصمیم می گیرد بیمار دچار نابهنجاری شده (برای مثال پزشک، مراجع قانونی، جامعه در مجموع و غیره). در چنین حالتی ممکن است یک روان پزشک توسط دیگران به استخدام در آید تا انحراف بیمار را از هنجار اصلاح کند.

این تاملات اهمیت پرسش این سوال که « روان پزشک کارگزار چه کسی است؟ » و دادن پاسخی صادقانه به آن را مورد تاکید قرار می دهند. اکنون روشن می شود که روان پزشک (روان شناس یا دروان درمان گری که پزشک نیست) می تواند کارگزار بیمار، خویشان او، مدرسه، مسئولین اداره نظام وظیفه، یک شرکت تجاری خصوصی، دادگاه قانون و از این قبیل باشد. وقتی گفته می شود که روان پزشک کارگزار این افراد یا این تشکیلات است، این تشخیص مستلزم آن نیست که ارزش های روان پزشک که هنجارها را مورد توجه و بررسی قرار می دهد یا اندیشه ها و اهداف او که به طبیعت راستین روان درمانی می پرازد، باید به طور دقیق با آنچه کارفرمای او در این قبیل موارد می اندیشد یا در نظر می گیرد مطابقت داشته باشد. برای مثال یک بیمار در روان درمانی فردی ممکن است به این نتیجه برسد که نجات و رهایی او به ازدواج جدیدی وابسته است. نیازی نیست که روان درمان گر هم با این فرضیه ی او موافق باشد. هرچند که به عنوان کارگزار بیمار او باید از وارد کردن فشار اجتماعی یا قانونی به بیمار امتناع ورزد، یعنی از آنچه می تواند از به اجرا در آوردن تصمیم های بیمار جلوگیری به عمل آورد. اگر قرار داد با خود بیمار منعقد شده باشد، روان پزشک (یا روان درمان گر) شاید با بیمار توافق نکرده یا به معالجه ی او خاتمه دهد. اما او نمی تواند دیگرانی را به استخدام درآورد تا از آرزو های بیمار جلوگیری به عمل آورند. به صورتی مشابه، چنانچه یک روان پزشک توسط دادگاه برای تعیین سلامت عقل یک تبهکار به خدمت گرفته شود، او نیازی نیست که به طور کامل در ارزش های مراجع قانونی و مقاصد آنها نسبت به آن فرد تبهکار و روش هایی که برای رسیدگی و رفتار با او در اختیار هستند سهیم باشد. اما روان پزشک به صراحت از این اظهار نظر منع شده است که مثلاً این خود تبهکار نیست که « دیوانه است » بلکه آن شخصی است که قانونی را نوشته که بر مبنای آن اعمالی که مورد قضاوت قرار گرفته اند به عنوان « جنایتکارانه » ارزیابی می شوند. یک چنین اظهار نظری البته می تواند ابراز شود، لیکن نه در سالن دادگاه و نه توسط یک روان پزشکی که با انجام کار روزانه ی خود در حال همکاری با یک دادگاه است.

خلاصه مطلب اینکه: در کاربرد اجتماعی واقعی در روزگار ما یافتن یک بیمار روانی با به کرسی نشاندن یک نابهنجاری رفتاری از بعضی ضابطه های روان شناختی، اخلاقی یا قانونی انجام می پذیرد. قضاوت می تواند همانگونه که در پزشکی نیز انجام می پزیرد به انجام رسد، یعنی توسط بیمار، پزشک (روان پزشک) یا دیگران. در نهایت این که اقدام درمانی گرایش دارد به آن که که در یک چهارچوب درمانی ـ یا پزشکی پنهانی ـ جستجو شود، از این رو وضعیتی را ایجاد می کند که در آن نابهنجاری های روان شناختی، اخلاقی یا قانونی ادعا می شود که باید توسط (به اصطلاح) اقدام پزشکی قابل اصلاح باشند.

 

نقش اخلاق در روان پزشکی

هرآنچه انسان ها انجام می دهند ـ بر خلاف آن چه برایشان روی می دهد ـ در زمینه و بافتی از ارزش ها روی می دهد. در چنین مفهومی گسترده، هیچ فعالیت انسانی از معناهای ضمنی اخلاقی تهی نیست. هنگامی که ارزش هایی که فعالیت های بخصوصی را مورد تاکید قرار می دهند به شکل گسترده ای مطرح باشند، این احتمال وجود دارد که کسانی که در جستجوی آنها هستند، به طور کلی آنها را نادیده بگیرند. رشته ی پزشکی چه به عنوان علم ناب (مثلاً تحقیق) و چه به عنوان فن آوری (مثلاً درمان) شامل بسیاری از ملاحظات اخلاقی و قضاوت ها است. متاسفانه این ها اغلب انکار می شوند، کوچک جلوه داده می شوند، یا صرفاً از مرکز توجه دور نگاه داشته می شوند. زیرا ایده آل حرفه ی پزشکی و ایده آل مردمی که پزشکی (ادعایی) در خدمت آنها است به نظر می رسد که داشتن نظامی از پزشکی است که از ارزش های اخلاقی تهی باشد. این تصور احساساتی توسط ادعاهایی از قبیل آمادگی دکترها برای معالجه و کمک به بیماران بدون توجه به عقاید دینی یا سیاسی آنها و این که چه آنها ثروتمند باشند یا فقیر و غیره بیان می شود. در حالی که ممکن است بعضی زمینه ها برای چنین عقیده ای وجود داشته باشد ـ ولو این که در هر حال این دیدگاه حتی در این طرز نگرش نمی تواند به اندازه ی کافی انسان را تحت تاثیر قرار دهد ـ این واقعیت همواره باقی می ماند که تاملات اخلاقی دامنه ی وسیعی از مسائل شخصی انسانی را در بر می گیرد. وقتی حرفه ی طبابت را در مورد بعضی موضوعات ویژه ی ارزشی خنثی می سازیم، این عمل لزومی ندارد و نمی تواند به این معنا باشد که این حرفه از تمامی چنین ارزش هایی می تواند دور نگه اشته شود. حرفه ی طبابت عمیقاً با چنین ارزش های اخلاقی گره خورده است. و اولین چیزی که به نظر من باید انجام دهیم، تلاش برای روشن کردن و مشخص کردن این موضوع است. اما من این موضوع را در همین جا خاتمه خواهم داد، چرا که در این مقاله ی مختصر پرداختن به آن برای ما اهمیت ویژه ای ندارد. اما برای آن که ابهامی باقی نماند، در این باره که چگونه و کجا ارزش های اخلاقی و پزشکی با یکدیگر تلاقی می کنند، بگذارید به خاطر خواننده موضوعاتی از قبیل کنترل موالید، سقط جنین، خودکشی و کشتن مریض از روی ترحم را بیاورم، صرفاً به عنوان چند تایی از حوزه های اصلی مجادله های جاری با خاصیت اخلاقی ـ پزشکی.

اما به ادعای من روان پزشکی در مقایسه با پزشکی با مسائل اخلاقی به شکلی بسیار عمیق تر گره خورده است. من در اینجا واژه ی « روان پزشکی » را مورد استفاده قرار دادم تا به آن رشته ی همعصر خود اشاره کنم که به مسائلی از زندگی (و نه به بیماری های مغزی که مسائل عصب شناسی هستند) می پردازد. مسائل موجود در روابط انسانی می توانند مورد بررسی و تفسیر قرار گیرند، اما فقط در داخل زمینه های اجتماعی و اخلاقی معینی معناهایی در بر دارند. از این رو ـ علی رغم استدلال های مخالف آن ـ اتفاقاً جهت گیری های اقتصادی ـ اخلاقی شخص روان پزشک بسیار اهمیت و توفیر دارند.، زیرا جهت گیری های اقتصادی ـ اجتماعی روان پزشک اندیشه های  او را در این مورد که مشکل بیمار چیست، چه چیزی در مورد بیمار در خور شرح و تفسیر است، در چه مسیرهای ممکنی تغییر می تواند مطلوب باشد، و از این قبیل مورد تاثیر قرار می دهد. حتی در خود پزشکی این عوامل دارای نقش کلیدی هستند، به همانگونه که مثلاً در جهت گیری های متفاوتی که پزشک ها، بسته به تعلقات دینی خود در برابر موارد ارزشی دارند، از قبیل کنترل موالید و سقط جنینی با خصلت روان درمانی. آیا کسی واقعاً می تواند معتقد باشد که اندیشه ها و تصورات روانپزشک در باره ی باور های دینی، برده داری، یا سایر موضوعات مشابه هیچ نقش مهمی در کار عملی او بازی        نمی کنند؟ اگر آنها اهمیت و توفیردارند، چه نتیجه کیری هایی از این واقعیت ها می توانیم داشته باشیم؟ آیا به نظر منطقی نمی آید که ما باید در مان های روانی متفاوتی داشته باشیم ـ که هرکدام از آنها آشکارا نظریه های اخلاقی مخصوص به خود را مورد تائید قرار دهند ـ مثلاً برای برای کاتولیک ها و یهودی ها، افرادی دارای اعتقادات دینی هستند و لاادری ها ، دموکرات ها و کمونیست ها، سفید پوست ها و سیاه پوست ها و امثالهم؟ به راستی اگر این مسئله را مورد توجه قرار دهیم، پی می بریم که انسان ها در مطابقت با جایگاه اجتماعی و عقاید اخلاقی خود به جستجوی مساعدت از روان پزشک اقدام می کنند. این حقیقت نباید ما را بیشتر از آن که مثلاً گفته می شود پزشک های کاتولیک به ندرت در کلینیک های کنترل موالید دیده می شوند متعجب سازد.

نقطه نظرهای یاد شده در این خصوص که معتقدات روان درمان گر های معاصر با مسائل زندگی مردم سروکار دارند و نه با بیماری های روانی و معالجه ی آنها در برابر این ادعا که فعلاً متداول است قرار می گیرد که مطابق با آن بیماری های روانی همانقدر « واقعی » و « عینی » هستند که بیماری های مخصوص بدن انسان. این ادعا گیج کننده است زیرا هرگز به درستی روشن نیست که منظور از کلماتی از قبیل « واقعی » و « عینی » دقیقاً چیست. هرچند حدس من این است که آنچه توسط مبلغین این دیدگاه در نظر گرفته می شود ایجاد این اندیشه در ذهن مردم است که بیماری روانی قسمی از وجود بیماری، مانند عفونت، یا یک غده ی بدخیم است. اگر ادعای آنها درست باشد، می بایست که انسان ها می توانستند به بیماری روانی نیز مبتلا شوند ( یعنی آن را مانند بیماری های عفونی از دیگر انسان ها بگیرند. مترجم) و باید این احتمال وجود می داشت که انسان ها ناقل بیماری روانی باشند، یعنی آن را به صورت پنهان در بدن خود داشته باشند و آن را به دیگر انسان ها سرایت دهند و در نهایت انسان می بایست بتواند از شر چنین بیماری خلاصی یابد. به بارو من ذره ای مدرک مستند برای تایید این ادعا وجود ندارد. بر عکس، تمامی شواهد حکایت از خلاف آن را دارند و از این دیدگاه حمایت می کنند که آنچه امروزه مردم بیماری روانی می خوانند، بیشترش گفتگوهایی است بیان گر اندیشه هایی غیر قابل پذیرش و علاوه بر آن اغلب تدوین شده در نحوه بیانی غیر متداول. فرصت و مجال این مقاله برای من امکانی بیشتر از این را فراهم نمی کند که صرفاً ذکری از این رویکرد نظری و جاگزین به این مسئله داشته باشم.

 این جا مکان مناسبی برای پرداختن به جزئیات شباهت ها و تفاوت ها میان بیماری روانی و بیماری تنی نیست. برای ما در اینجا همین باید کفایت کند که فقط یک تفاوت مهم میان آن ها را مورد تاکید قرار دهیم: یعنی در حالی که بیماری های تنی به عموم مردم مربوط می شود (به عبارت دیگر کاملاً جنبه ی عمومی دارد)، یعنی رویدادهایی با خصلت فیزیکی (مادی) و شیمایی، اما تصور بیماری روانی برای تنظیم کردن رویدادهای که نسبتاً خصوصی تر هستند و برای رخ دادهایی که دارای ویژگی های روانی ـ اجتماعی اند مورد استفاده قرار می گیرد که در آنها خود مشاهده گر (تشخیص دهنده ی بیماری) نیز یک طرف موضوع است. به دیگر سخن، روان پزشکی از آنچه مورد مشاهده قرار می دهد جدا نیست، بلکه اگر به سخنان هاری استاک سولیوان بیان کنیم روان پزشک « مشاهده گر سهیم » است. معنای آن این است که روان پزشک به بعضی از تصاویری که آنها را به عنوان واقعیت می پندارد خود را ملزم کرده است ـ و البته به آنچه تصور می کند که جامعه آنها را به عنوان واقعیت محسوب می کند ـ  و او رفتار بیمار را در پرتوی این پندارها مشاهده می کند و مورد قضاوت قرار می دهد. این معضل به مشاهده ی قبلی ما اشاره می کند که مفهوم علائم بیماری فی نفسه از مقایسه ای میان مشاهده گر و مشاهده شونده حکایت دارد، یعنی میان روان شناس و بیمار. این موضوع به قدری آشکار است که شاید مرا در اینجا به پرداختن به جزئیات بی اهمیت متهم کنند. از این رو بگذارید برای بار دیگر بگویم که هدف من در ارائه ی این مباحثه بخصوص انتقاد و مقابله با گرایش متداول فعلی در انکار کردن ویژگی های اخلاقی در روان شناسی (و در روان درمانی) است و به جای آن نشاندن ملاحظات پزشکی که ادعا می شود از ارزش تهی هستند. برای مثال روان درمانی در حالی به طور گسترده به اجرا در می آید که گویی مستلزم چیز دیگری نیست مگر بازگرداندن بیمار از یک حالت یا از ناخوشی روانی به حالتی از سلامتی روانی. در حالی که در مجموع پذیرفته شده است که بیماری روانی به طریقی با روابط اجتماعی (یا روابط میان افراد) مربوط می باشد، اما به نحو تناقض آمیزی تاکید شده است که مسائل ارزشی (یعنی اخلاقی) در این روش جایی ندارند. با این وجود در نگرشی معقول، بیشتر روان درمانی به احتمال بسیار به دور چیزی نمی گردد مگر گشودن و ارزیابی کردن هدف ها و ارزش ها ـ چه بسا بسیاری از آنها با هم متناقض هستند ـ و شیوه هایی که از طریق آنها آن هدف ها و ارزش ها به بهترین وجهی می توانند سازگار، درک و کنار گذاشته شوند. 

تنوع ارزش های انسانی و شیوه هایی که توسط آنها شاید بتوان این ارزش ها را دریافت بسیار وسیع است و غالب آنها کشف نشده باقی می مانند. بنابراین به طور اجتناب ناپذیری به مجادله هایی در زندگانی انسان ختم می شوند. در واقع گفتن این که روابط انسانی در تمامی سطوح ـ از مادر به کودک ، در میان زن و شوهرها ، و در روابط میان ملت ها ـ آکنده از فشارهای روحی و نگرانی و ناسازگاری است، بازهم چیزی جز یک ادعای بدیهی نیست. با این حال آنچه این احتمال را دارد که آشکار و بدیهی باشد این احتمال را نیز دارد که به طرز بدی نیز فهمیده شود. به عقیده ی من نکته ی اساسی در همین جا است. زیرا به نظر من چنین می آید که ـ حد اقل در نظریه های علمی مربوط به رفتار ـ ما از پذیرش این واقعیت ابتدایی که روابط انسانی به طور ذاتی آکنده از دشواری ها است و این که سازگارکردن بالنسبه ی آنها نیازمند صبر و شکیبایی و تلاش بسیار است ناکام مانده ایم. به ادعای من ایده ی بیماری روانی اکنون برای پوشاندن دشواری های خاصی به کار گرفته شده است که در وضع موجود ممکن است که در مراوده های اجتماعی افراد ذاتی باشند ـ اما نه این که آنها باید غیر قابل تغییر هم باشند. اگر این نظریه صحیح باشد مفهوم به عنوان یک سرپوش عمل می کند. برای مثال در توجه دادن به نیازها، آرزو ها و ارزش های متناقض انسانی، مفهوم بیماری روانی یک « چیز » (یک « بیماری » ) خارج از مقوله ی اخلاق و غیر شخصی (بی طرفانه) را به عنوان توضیحی برای مشکلات زندگی منظور می کند. شاید در همین رابطه به خاطر بیاوریم که در فاصله ی زمانی نه چندان زیاد این شیاطین و جادوگران بودند که برای مسائل و مشکلات زندگی انسانی مسئول شناخته می شدند. اعتقاد به بیماری روانی، به عنوان چیزی به غیر از دشواری های انسان در توافق و تفاهم با انسان های دیگر، وارث شایسته ی ایمان به جن شناسی و جادوگری است. بیماری روانی به همان مفهومی وجود دارد یا به همان معنایی « واقعی » است که جادوگران وجود دارند یا واقعی هستند.

 

انتخاب، مسئولیت و روان پزشکی

هرچند که من استدلال نمودم بیماری روانی وجود ندارد، اما این ادعا مستلزم آن نیست که رویدادهای اجتماعی و روان شناختی که نسبت به آنها این برچسب در حال حاضر نسبت داده می شود نیز وجود ندارند. آنها به همان اندازه ی دشواری های شخصی و اجتماعی که مردم در قرون وسطا گرفتارشان بودند واقعی هستند. این در واقع برچسب هایی که به آن گرفتاری ها می زنیم هستند که ذهن ما را به خود مشغول می کنند، و برچسب زدن به آنها تمام آن کاری است که در باره ی آنها انجام می دهیم. در حالی که نمی توانم وارد معانی ضمنی شاخه شاخه شده ی این مسئله در اینجا شوم، چندان اهمیتی ندارد که بدانیم مفهومی جن شناختی (demologic) از مسائل زندگانی بود که باعث بوجود آمدن درمان در راستای شیوه های الهیاتی گشت.

امروزه اعتقاد به بیماری روانی متضمن آن است ـ یا بلکه نیازمند آن ـ که درمان در مطابقت با پزشکی یا روان پزشکی انجام شود. لیکن آنچه به طور تلویحی در اندیشه ای که در اینجا عرضه گردید مطرح شده است از جنس کاملا متفاوتی است. قصد من نه پیشنهاد مفهوم و درک جدیدی از « بیماری روانی » است و نه شکلی جدیدی از « درمان ». هدف من از چنین چیزی متواضعانه تر است و با این حال بلندپروازانه تر. این اندیشه بر آن است که پدیده هایی که اکنون به عنوان بیماری های روانی خوانده می شوند باید از نو و با نگاهی ساده تر نگریسته شده، و لازم است که از مقوله ی بیماری ها خارج گردند، و این که باید به عنوان بیان وترجمان مبارزه ی انسان با مسائلی در این باره که چگونه باید زندگی کند مورد توجه و بررسی قرار گیرند. کشمکش انسان در این خصوص که زندگی صحیح کدام است یقیناً مسئله ی بزرگی است، عظمت و وسعت آن نه فقط ناتوانی انسان در کنارآمدن با زیست بومش را منعکس می سازد که حتی بیشتر حاکی از بازتاب خود تعمق گرایی او است.

در اشاره به مسائل زندگی منظور من اشاره به آن واکنش های زنجیره ای و حقیقتاً انفجاری است که با هبوط آدم از طلف الهی توسط خوردن میوه از درخت دانش آغاز شده است. آگاهی انسان از خود و از جهان پیرامونش به نظر می رسد قسمی آگاهی به طور دائم در حال افزایش است، که بیداری همواره بیشتر را برایش به ارمغان آورده، یا به قول سوزان لانگر (1953) سنگینی و فشار آگاهی. پس بنابراین، همین سنگینی و فشار است که باید انتظارش را داشت و نباید مورد سوء تعبیر قرار گیرد. تنها شیوه ی معقولانه ی ما برای کم کردن از این سنگینی آگاهی و درک بیشتر است و البته عملی که مناسب با آن آگاهی و درک باشد. جایگزین اصلی در عمل نهفته است چنان که گویی آن بار سنگین در واقع همانی نیست که ما آن را مشاهده و درک می کنیم و به دیگاه های الهیاتی و منسوخ پناه می بریم. در چنین دیدگاهی انسان به زندگی خود و به بخش غالب جهان پیرامونش شکل نمی دهد، بلکه فقط سرنوشت خود را در جهانی که توسط موجودات برتر خلق شده است سپری می کند. چنین دیدگاهی به لحاظ منطقی می تواند به توسل جویی به عدم مسئولیت در مواجه با مشکلات به ظاهر غیر قابل حل و اسرار آمیز ختم شود. با این حال چنانچه انسان از پذیرفتن مسئولیت فزاینده ی آن چه انجام  می دهد کوتاهی کند، چه به شکل فردی و چه جمعی، به نظر نا محتمل می آید که بعضی قدرت ها یا موجودات بالاتر این وظیفه را تقبل کرده و با او را برایش حمل کنند. علاوه بر آن به نظر نمی آید که اکنون زمان مناسبی در تاریخ بشر برای تیره و تار کردن مسئولیت او در قبال آنچه انجام می دهد باشد و آن هم با پنهان کردن مسئولیت انسان در پشت پیراهنی از مفهوم بیماری روانی که   ادعا می شود همه چیز را می تواند توضیح دهد.

 

نتیجه گیری پایانی

من سعی نمودم نشان دهم که مفهوم بیماری روانی هر فایده ای را هم که می توانست داشته باشد دیگر پشت سر گذارده است و این که اکنون صرفاً به عنوان یک افسانه راحت و بی درد و سر عمل می کند. این مفهوم به معنای واقعی کلمه در کل وارث راستین افسانه های دینی است و به طور اخص وارث اعتقاد به جادوگری. نقش تمامی چنین نظام های اعتقادی عمل کردن به عنوان مسکن و آرامبخشی اجتماعی بود. از این رو این امید را میدان می داد که تسلط بر بعضی مسائل خاص ممکن است به کمک فعالیت های جایگزین (نمادین ـ جادوگرانه) بدست آید. بدین ترتیب مفهوم بیماری روانی بیشتر برای پنهان ساختن این واقعیت هرروزه به خدمت گرفته شده است که زندگی اغلب مردم در واقع نوعی مبارزه ی مداوم است، و آن هم نه مبارزه ای برای بقای زیست شناختی، بلکه بیشتر برای داشتن « مکان کوچکی در آفتاب » و « آرامش روان » یا برای بعضی ارزش های دیگر انسانی. زیرا انسانی که دارای آگاهی از خود و جهانی پیرامونی است، همین که نیازهای تنی (و شاید نژادی) بیش و کم ارضا گردند، این مسئله سر بر می آورد که او اکنون با این زندگی چه باید بکند. تبعیت مستمر از افسانه ی بیماری روانی برای انسان ها این امکان را فراهم می کند که از رویارویی با مسائل شخصی پرهیز کنند، و اعتقاد بیاورند به این که سلامتی روانی که به عنوان غیبت بیماری روانی تصور می شود، به طور خودکار انجام انتخاب درست و مطمئن را در رفتار فردی در زندگی تضمین می کند. اما واقعیت ها تماماً راه دیگری را نشان می دهند. انجام انتخاب های درست در زندگی است که دیگران آن را در بازاندیشی و مرور به گذشته به عنوان سلامت روانی مطلوب به شمار می آوردند!

علاوه بر آن افسانه ی بیماری روانی ما را به باور به پیامدهای طبیعی و منطقی آن ترغیب می کند: این که مراوده ی اجتماعی میان انسان ها همواره عملی دوستانه و ارضا کننده خواهد بود و مبنای مطمئنی برای یک « زندگی مطلوب »، آن هم چنانچه نفوذ بنیان کن بیماری روانی یا « آسیب روانی » در کار نباشد. ظرفیت و آمادگی برای سعادت جهانشمول انسانی، حد اقل در این شکلش، به نظر من که مثال دیگری است از نوعی خیالبافی مبتنی بر امید کاذب.

من اعتقاد دارم که سعادت انسانی یا بهروزی او در مقیاسی آن هم به طور باورنکردنی وسیع تر از همیشه، نه فقط برای چند تایی انسان برگزیده که برای همه میسر است. هرچند البته این هدف به بهای شرکت انسان های بسیاری می تواند مورد دستیابی واقع شود و نه فقط چند تایی که حاضر و مستعد حل جدی مجادله های شخصی، اجتماعی و اخلاقی خود هستند. معنای آن داشتن شجاعت و صداقت است برای چشم پوشیدن از به راه اندازی جنگ هایی در جبهه های دروغین و یافتن راه حل هایی برای مسائل جایگزین است ـ برای مثال شرکت در جنگ اسید معده و خستکی مزمن به جای مواجه شدن با یک نزاع زناشویی.

دشمنان ما اشباح، جادوگران، سرنوشت یا بیماری رانی نیستند. ما دشمنی نداریم که بتوانیم با او به جنگ بپردازیم، یا چون یک جن از جسم خود بیرونش کنیم، یا توسط معالجه از میان برداریمش. آنچه ما داریم مسائل زندگی است ـ چه این ها جنبه ی زیست شناختی داشته باشند، چه اقتصادی ـ سیاسی یا روانی ـ اجتماعی. در این مقاله من به مسائلی پرداختم که به آخرین مورد متعلق هستند و در داخل این گروه در درجه ی اول با آنهایی که به ارزش های اخلاقی مربوط می باشند. حوزه ای که روان شناسی معاصر آن را مخاطب قرار می دهد بسیار عظیم است. و من تلاشی برای در برگرفتن تمامی آنها به خرج ندادم. استدلال من محدود بود به این حکم که بیماری روانی یک افسانه است، و نفش آن پنهان کاری است و تلخ داروی نزاع های اخلاقی در روابط انسانی را خوشایند تر کردن.

 

 

 -----------------------------------------

1: به دیگر سخن بیماری های روانی میان قشرهای وسیعی از مردم مشترک هستند، مانند بیماری های معمولی، لیکن همانگونه که علت بیماری های معمولی عوامل بیماری زای شخصی نیست پس در مورد بیماری های روانی هم باید به همین گونه باشد. مترجم.