آمار از زخم های صادق هدایت تا هدایت صادقانه ی زخم هایمان (3) - باغ مخفی
X
تبلیغات
رایتل
زمان ثبت : شنبه 5 اردیبهشت‌ماه سال 1388 در ساعت 10:46 ب.ظ
نویسنده : علی محمد طباطبایی
عنوان : از زخم های صادق هدایت تا هدایت صادقانه ی زخم هایمان (3)

نگاهی انتقادی به عقده ی ادیپ

بخش سوم

علی محمد طباطبایی

(تاریخ انتشار اول: سال 81) 

 

1209619447

پس از انتشار بخش دوم « نگاهی انتقادی به عقده ی ادیپ » در سایت خبری ایران امروز قصد آن داشتم که بحث در باره ی بوف کور و فروید را در بخش سوم و با نقد روش روانکاوی فروید به پایان رسانم اما انتشار مقاله ی جدید آقای دکتر عباس احمدی در سایت خبری گویا با نام « عقده ی ادیپ و آیین شاه کشی » تغییر کوچکی در برنامه ی کاری من ایجاد کرد. بدین تریتب در این بخش سوم به طور بسیار اجمالی به مقاله ی ایشان پاسخی خواهم داد و در عین حال یک بار دیگر و به طور بسیار خلاصه به مرور دو بخش دیگر خواهم پرداخت و همانگونه که آمد اگر بخت یار باشد در بخش بعدی بحث را به پایان خواهم برد.

اگر دوستان خاطرشان باشد اولین مطلب من در ایران امروز در رابطه با موضوع مورد بحث و با نام « نگاهی نو به بوف کور و صادق هدایت » پس از درج مقاله ای بود با نام « تاملاتی در باره ی رمان بوف کور» از آقای دکتر عباس احمدی که گمانم هنوز هم بر روی سایت مربوطه قابل دریافت باشد. در آنجا مسئله ی محوری من تاکید بر سلامت جامعه و ذهن و روان جوانان و پرهیز از نوشته های سراسر مایوس کننده و مریضانه بود، یعنی آنگونه آثار هنری که به جای هر تاثیر دیگری خواننده را به دنیای اسرارآمیزی سرشار از وهم و خیال بیمارگون می کشاند و او را دچار این توهم می کند که گویا جهان به راستی ارزش زندگی کردن و ماندن ندارد. در مقاله ای دیگر به نام « آیا هرگز قادر خواهیم بود اسطوره های خود را نقد کنیم » ضمن دفاع از مقاله ی پیشین مسئله ی اصلی من در انتقاد از کسانی بود که نقد بزرگان را خوش ندارند و سعی می کنند آنها را در حد اسطوره های غیر قابل دسترس باقی نگاه دارند. سپس با درج مقاله ای دیگر در انتقاد از مطالب من در ایران امروز با نام « آقای طباطبایی و زخم های صادق هدایت » به نظرم رسید که چاره ی نهایی کار در پرداختن انتقادی به عقده ی ادیپ و نظرات روان کاوانه ی فروید است. بنابراین به نوشتن دو قسمت پیشین پرداختم که لابد دوستان با آنها آشنایی دارند. اکنون آقای دکتر عباس احمدی بدون آنکه نیازی به پاسخ مناسب به ایراد های من (و البته دیگران) به نظرات فروید در باره عقده ی ادیپ  احساس کنند، برای بار دیگر همان مطالب قبلی را تکرار کرده اند، البته اینبار کمی مبسوط تر.

قبل از هرچیز باید از ایشان به خاطر مقاله ی جدیدشان تشکر کنم. حد اقل اینکه هیچگونه پرخاشگری و سخنان نیشدار و تندی در لابلای سطورشان به چشم نمی خورد. آقای دکتر حتی لطف نموده و این حقیر را خجالت داده و دانشمند خطاب کرده اند و افزون بر آن مطالب مرا جالب توجه نیز دانسته اند. جای امید بسیار است که از این روش دوستانه و عالمانه ی ایشان نکته ها بیاموزم. وانگهی اطلاعات و دانش ایشان در خصوص گنجینه ی ادبیات ایران جای تامل و تقدیر بسیار دارد. لیکن با تمام این حرفها آنچه برای من عجیب است اینکه نکات جالب توجهی که ایشان از آن پنج منظومه ی عاشقانه ی ادبیات فارسی بیرون کشیده اند تقریباً هیچ نقطه ی مشترکی با بحث مربوط به عقده ی ادیپ ندارد و هیج نوری بر ابهامات ایجاد شده نمی افکند و ما را قدمی به جلو نمی برد که حتی گمراه تر نیز می کند. من هر چقدر به مطالب خواندنی ایشان توجه می کنم قادر نیستم که وجه اشتراک قابل قبولی بین مثلث عشقی مورد نظر ایشان و مسئله ی اصلی فروید مبنی بر عشق پسر در چهار یا پنج سالگی به مادر و میل به نزدیکی با او و احساس تنفر نسبت به پدر و وحشت تنبیه شدن توسط او به شکل اخته شدن بیابم. تمامی مواردی که آقای دکتر در مطلب جدیدشان به ما می گویند یا حاکی است از عشق یک زن پدر هوسران به پسر شوهر پیرخود و یا عشق زنی است بیوه و صاحب مقام به جوانی زیبا (همچون مورد یوسف و زلیخا) که آن عشق از طرف جوان پاسخ داده نمی شود و پسر گاهی به همین خاطر تنبیه می شود یا حتی به قتل می رسد (داستان یوسف و زلیخا و داستان سودابه و سیاوش). ایشان به طور کاملاً اختیاری فرزند خوانده یا جوانی که هیچ نسبتی با زن بیوه ندارد را به جای پسر فرض می کنند و آن زن هوسران را در جای مادر واقعی او می نشانند. ضمناً توجه داشته باشیم که فقط در چند مورد همچون داستان سیاوش و سودابه شخصیت پسر فرزند واقعی همسر قهرمان زن داستان است و در سایر موارد از روابط پدرانه و پسرانه به هیچ وجه نشانی نیست. در داستان ادیپ شهریار از سوفوکل به خاطر داریم که ادیپ به راستی که با مادر واقعی خود ازدواج کرد و پدر واقعی خودش را به قتل رساند اما در هیچکدام از پنج داستان ایرانی مورد نظر روابطی از این دست نداریم. بنابراین بر چه اساس باید آنها به قول آقای دکتر از عقده ی ادیپ سرچشمه گرفته باشند روشن نیست. اما نکته ای که در اینجا بسیار ابهام برانگیز تر است رابطه ی شاه کشی با عقده ی ادیپ است. از نظر فروید قتل پدر ادیپ به دست او دلالت دارد بر همان عقده ی پنهان ادیپ، اینکه در اینجا از قضا پدری که به قتل می رسد یک شاه است صرفاً تصادف است. اگر نبود هیچ لطمه ای به منظور فروید وارد نمی شد. از قدیم گفته اند که با یک دست نمی توان هم زمان دو هندوانه را برداشت. از یک داستان اسطوره ای هم نمی توان انتظار داشت که هم زمان به دو مسئله ی متفاوت روان کاوانه بپردازد. هم شاه مظهری باشد از نقش سرکوب گرانه ی پدر در برابر عشق پنهان پسر به مادرش و هم اشاره ای باشد نمادین یا نوستالژیک به دوره ای که اقتدار حکومت ها از زنها ناشی می شد. بنده در چند روز گذشته چه در سایت های اینترنتی و چه در دانش نامه های معتبر چون بریتانیکا و اینکارتا بر روی CD جستجوی بسیار کردم تا از این دوره ی مادرسالارانه در گذشته های دور نشانی بیابم اما موفق نشدم. زمانی بود که چنین افسانه هایی بر سر زبانها می گشت، یعنی دوره ای که در آن گویا اقتدار حکومتها به دست بانوان بود و بالاترین مقامات رسمی را زنها تشکیل می دادند. اما سالهاست که چنین تصوراتی را فقط می توان در داستان های تخیلی پیدا کرد. امروز لفظ های پدرسالارانه و یا مادرسالارانه واژه هایی هستند که بیشتر توسط گروه های ذی نفع اجتماعی مورد استفاده قرار می گیرند و منظور از آنها تاکید بر نقش و اهمیت منافع آقایان یا برعکس بانوان است. به عبارت دیگر هنگامی که جامعه ای با لفظ مادرسالارانه انگ می خورد یا منظور از آن تاکید شایسته بر نقش و اهمیت و منافع بانوان و کودکان و شاید گاهی پرهیز از خشونت های اجتماعی است و یا برعکس به حاشیه رانده شدن نقش و اهمیت آقایان. امروز در آمریکا کم نیستند گروه هایی که در پی تجدید اقتدار نقش پدر در جامعه و در خانواده هستند و سعی در اثبات این نظریه دارند که کوچک شدن نقش پدر و به حاشیه رانده شدن افتدار او بیش از آنکه فایده در بر داشته باشد جامعه ی آمریکایی را گرفتار مشکلات بزرگ نموده است. بنابراین آنها مدافع پدرسالاری هستند لیکن نباید این پدرسالاری را با آنچه که ما در ایران پدرسالاری می خوانیم یکی گرفت. اینها واژه هایی هستند که بر اساس گروه های ذینفع در شرایط و جایگاه بخصوصی تعریف و معین می شوند و معنای کلی و همه جایی ندارند. از این رو بحث آقای دکتر در باره ی آیین شاه کشی و دوره ای که حکومت با بانوان بود را باید به نوعی ادبیات مبتنی بر افسانه ها منسوب کنیم. در پایان این بخش و برای آنکه از بعضی سوء تفاهمات جلوگیری کرده باشم توضیح و برخورد انتقادی به یکی از واژه های کلیدی فروید را لازم می بینم. منظور من در اینجا اصطلاح آلمانی Verdraengung است (1). انگلیسی ها آنرا به displacement ترجمه کرده اند و ترجمه فارسی را دقیقاً نمی دانم. منظور فروید حالتی است که کودک یک خاطره یا رویداد را به علت عدم توان و تحملش به ناخودآگاه خود می راند. در نتیجه ی آن دختری که برای مثال نسبت به مادر خود به احساس تنفر شدیدی دچار شده است برعکس احساس می کند که مادر خود را بسیار دوست هم می دارد. به عبارت دیگر از آن تنفر در خودآگاه نشانی یافت نمی شود، لیکن تنفر به مادر در ناخودآگاه می ماند و شخص را به ناهنجاری های مختلف مبتلا می کند. فروید ظاهراً در تحقیقات خود متوجه شده بود که بسیاری از عشق ها بر تنفر و بسیاری از تمجید و تعریف ها بر حسادت و دشمنی بنا شده اند. نتیجه گیری او این بود که شخص بدین ترتیب و به طور موقت خود را از شر چنین احساسات غیر متعارف با اخلاق جامعه خلاص کرده است. اما نکته ی انتقادی من در اینجا این است که به هنگام اعتقاد به چنین جابجایی دیگر ما واقعا نمی دانیم که کدام یک از احساسات درونی ما واقعی و کدام یک ظاهری و تغییر شکل یافته است. نه تنها ما نمی توانیم بدانیم که روان کاو هم نمی تواند. اگر من برای پدر خود احترام و ستایش بسار قائل باشم این نشانه ای است از جابجایی تنفر و عقده ی ادیپ من یا نشانه ای است از محبت عمیق من به او؟ بدین ترتیب دست و بال روان کاو فرویدی برای یافتن هرگونه سرنخی که می خواهد بدان وسیله ی نظریات خودش را از طریق احساسات من ثابت کند باز خواهد بود (وانگهی چنین دیدگاهی در روان شناسی با دیدگاه محافظه کاران ما در سیاست نقاط اشتراک فراوان دارد، مثلاً هر حرکت دوستانه ی آمریکا نشانه ای است از دشمنی پنهان و هر حرکت خصمانه ی آنهم که روشن است، می ماند این قضیه که ما با چنین دیدگاهی هرگز نمی توانیم دوستی آمریکا را حتی در بهترین حالت بپذیریم، به عبارت دیگر آمریکا هر کاری هم که کند نتیجه ی نهایی او همان دشمنی است) . اریش فروم در کتابی که قبلاً از آن یاد کردم (2) به همین مورد اشاره ای انتقادی می کند و می گوید زمانی نزد روان کاوان فرویدی مد شده بود که بیماران خود را مبتلا به نوعی « هم جنس گرایی ناخودآگاه » تشخیص می دادند. اگر بیمار بدبخت هرگونه علاقه به جنس موافق خود را نیز تکذیب می کرد آنها در تشخیص خود راسخ تر می شدند با این بهانه که هرچقدر تمایل به هم جنس گرایی از نوع ناخودآگاهش شدید تر باشد به همان نسبت بیمار هم به طور ناخودآگاه در پنهان کردن آن مصر تر است. منظور من در اینجا از اشاره به Verdraengung این بود که نشان دهم می توان ادعا کرد که در داستان های ادبی مورد نظر که گفتیم نه تنها زن هوسران نقش مادر واقعی را ندارد که هیچگونه علاقه ای نیز از طرف جوان به او دیده نمی شود می تواند همین جابجایی عامل گول زدن ما باشد. به عبارت دیگر فردوسی بدون آنکه خود بداند از طرح عقده ی ادیپ به شکل آشکار آن طفره رفته است و آنرا به طور تغییر شکل یافته مطرح ساخته تا مثلاً از زشتی وجود چنین روابطی جلوگیری کرده باشد (وانگهی از آقای دکتر باید پرسید که تمامی آنچه که در این پنج منظومه ی انتخابی ایشان مطرح می باشد فقط همین عقده ی ادیپ است وا گر ما به میل خود و برای اثبات نظریات فروید دست به جعل بزنیم به قسمت های دیگر داستان لطمات جدی وارد نکرده ایم؟ برای مثال آیا باید در داستان اصلی یوسف و زلیخا تمامی حوادثی که برای یوسف روی می دهد را نادیده بگیریم تا نظریات فروید (فروید یا دکتر عباس احمدی؟) درست از آب درآیند؟) . اگر این منطق را بپذیریم دیگر تمامی داستان های شاهنامه و شخصیت های او می توانند به دلخواه ما تعیین شوند و به جای آنکه فردوسی آنرا نوشته باشد ما از نو و به شکل راستینش آنرا به نگارش در می آوریم. لازم به توضیح بیشتر نیست که چنین نظریه ای رد و تکذیب کامل نظریه ی شناخت جهان توسط انسان است. برای آنکه بتوانیم جهان پیرامون خود را بشناسیم از داشتن ارزش های ثابت اولیه ناچاریم. در جهانی که هرچیز در هر لحظه می تواند چیز دیگری باشد هیچگونه شناختی نیز حاصل نمی شود. بسیار بدتر از آن در چنین جهانی ارزش های راستین آدمی چون دوستی و محبت هرگز نمی تواند به معنای واقعی وجود داشته باشد. آیا این همان جهان مشمئز کننده بوف کور نیست و آیا دیدگاه هدایت در بوف کور و برخی نامه ها یا داستان های دیگرش حکایت از چنین فضای بیمارگونه ای ندارد؟

چه بسیار برایمان پیش آمده است که در کودکی و در حالت تب شدید گلهای پرده یا قالی برایمان تبدیل به اشباح آزاردهنده شده اند اما هربار که از کابوس برخواسته ایم خدا را شکر کرده ایم که دنیای واقعی چنین جایگاهی نیست. حالا بعضی ها می خواهد بگویند که چرا، هست. اگر کسی را دوست داریم یا اگر به کسی محبتی می کنیم از کجا که از او متنفر نباشیم و چه می دانیم که آرزوی مرگش را در ناخودآگاه نمی پرورانیم. یک بار دیگر با خود بیندیشیم که در چنین حال و هوایی از آنچه میراث بشری گفته می شود و به آن افتخار می کنیم چه باقی می ماند.

من که شخصاً حاضر به حتی یک لحظه تنفس در چنین جهانی نیستم، شما را نمی دام.

 

 

1: سرکوب کردن، واپس زدن.

۲: Sigmund Freuds Psychoanalyse, Groesse und Grenzen. dtv 1980