موگابه آمریکای لاتین

کارلوس اف. کامورو

برگردان علی محمد طباطبایی 

    

 همچون هزاران نیکاراگوایی دیگر، من نیز در نوامبر گذشته در رای گیری برای انتخاب شهردار محلی در ماناگوا شرکت کردم. پس از انجام انتخابات مقامات مسئول در ناحیه ای که من در آن زندگی می کنم نتایج را منتشر کردند. به این ترتیب روشن شد که 155 رای به نامزد اپوزیسیون، 7 رای به نامزد جبهه ملی آزادی ساندینست ها (FSLN) و دو رای نیز به دیگر نامزدا اختصاص یافته بود. 

فمینیسم در برابر علم

استیون گولبرگ

برگردان علی محمد طباطبایی 

  

 طی سال های گذشته روشنفکران و متفکرین فمینیست تلاش کرده اند که آثار مارگارت مید را برای موجه جلوه دادن نظریه ی برگشت پذیری نقش جنسیت مورد استفاده قرار دهند. اما حتی مید نیز به شخصه و به طور پیوسته اظهار کرده است که مردها در جوامعی که او مورد بررسی قرار داده هم رهبری مسائل عمومی را به عهده داشته اند و هم در خانه اقتدار نهایی را. لیکن فمینیست ها می خواهند که تفسیر ایدئولوژیک خود را به بقیه تحمیل کنند.

افراط گرایی اسلامی، اتحادیه ی اروپا و فرانسیس فوکویاما

راجر اسکروتن

برگردان علی محمد طباطبایی

به گفته ی راجر اسکروتن فوکویاما با توجه به اعتقاد خود به اصالت تاریخ در وفق دادن

 نظریاتش با واقعیت های سیاسی معاصر ناکام مانده و در برداشت خود از

 تاریخ دچار درک اشتباه می شود

در جستجوی تئوری توطئه

فرانک فوردی

برگردان علی محمد طباطبایی

تئوری ئوطئه قدرت تخیل مردم را به تصرف خود در آورده است. غالباً، ما مردم کمتر علاقمند دانستن آنچه سیاستمداران به واقع می گویند یا انجام می دهند هستیم تا تلاش برای کشف برنامه های مطرح پنهانی که انگیزه ی اصلی رفتار آن سیاستمداران است.  

میراث ریچارد رورتی

راجر اسکروتن

برگردان علی محمد طباطبایی

 

ریچارد رورتی که در 8 جون 2007 درگذشت فیلسوفی بود که شهرت زیاد خود را نه از فیلسوفان معاصرش، بلکه از بسیاری از فضلای ادبی که نوشته های او را تحسین کرده و آنها را منبع الهام خود قرار می دادند به دست آورده بود. از این جهت رورتی به فیلسوف معاصری شباهت داشت که او را بیش از بقیه می ستود، یعنی به ژاک دریدا. او نیز مانند دریدا ذهنی داشت که گستره ی وسیعی شامل فلسفه، ادبیات و تاریخ اندیشه را در بر می گرفت و مانند دریدا او نیز اهمیت چندانی برای ارائه ی استدلال های معتبر به خرج نمی داد بلکه بیشتر چشم اندازی ضد سیستم را عرضه می کرد که در آن تمایزات میان معتبر و نامعتبر، درست و غلط، واقعی و تخیلی ناپدید می شدند یا در هر حال اهمیت پیشین خود را از دست می دادند. هرچند رورتی بر خلاف دریدا در شیوه ای قابل فهم و بی تکلف می نوشت و ادعاهای بلندپروازانه ی خود را با تواضعی آرامش بخش ارائه می کرد و در هر نکته به مراجعی تکیه می کرد که برای آنها در مقایسه با آنچه برای خودش قائل بود ارزش بسیار بالاتری در نظر می گرفت.

رورتی موفقیت حرفه ای خود را به عنوان نماینده ای از فلسفه ی تحلیلی آغاز نمود، یعنی مکتب اصلی فلسفه در دانشگاه های انگلیسی زبان که همچنان و تا حد بسیاری در این کشورها باقی مانده است. اولین مقاله های او در باره ی ذهن گرایی، خودآگاهی و قضیه ی اول شخص به درستی مورد تحسین قرار گرفت و در مقیاسی کوچک که شیوه ی پیشرفت های واقعی است توسط متفکرین دیگر پذیرفته شد. هرچند رورتی در موضوع بخصوصی تجربه ی نوگروی را از سرگذراند و بر علیه ی فلسفه ی تحلیلی دست به طغیان زد و در اصل این رویگردانی نه به خاطر بی مناسبت بودن های وسواسی فلسفه ی تحلیلی که ـ در باور رورتی ـ به علت بینش تماماً پراز اشتباه آن از طبیعت اندیشه ی انسانی و رابطه میان اندیشه و جهان بود.

سفری ازمیان فلسفه ی اصالت عمل

پیامد آن کتاب « فلسفه و آینه ی طبیعت » (1979) بود، کتابی دچار روان گسیختگی که نیمه ی اولش دوباره کار پیشین رورتی را به عنوان فیلسوف ذهن ارائه می کرد و نیمه ی دوم بر این استدلال قرار داشت که اساساً چیزی به نام فلسفه ی تحلیلی ذهن وجود ندارد، چرا که فلسفه بازتاب و انعکاس مستقیم طبیعت نیست بلکه با منطقی از تاریخ به جلو می رود و پیوسته در جستجوی مفاهیم جدیدی است که برای آنها هیچ استاندارد خارج از فلسفه وجود ندارد. ابطال دقیق و پرزحمت نظریه ی ذهن دکارت در آثار اولیه ی او به این ترتیب تحت شعاع برکنار نمودن به مراتب پرزحمت تر دکارت و تمامی کسانی که مانند او می اندیشیدند قرار گرفت. مطابق با رورتی چنین اندیشمندانی دچار خطای باور به این موضوع می شوند که چشم اندازی از نگاه خداوند به جهان دست یافتنی است و این که وظیفه ی فلسفه این است که به چنین دیدگاهی ارتقا یابد. رورتی برای حمایت از قرائت دیگری از « فلسفه ی اصالت عمل »  به معقول ساختن موضع جدید خود تلاش نمود ـ مکتبی که با سی اس پیرس، ویلیام جیمز و جان دیویی مرتبط بود و بر این اعتقاد قرارداشت که مفهوم صدق را باید توسط مفهوم سودمندی درک نمود. فلسفه ی اصالت عمل مناقشه آمیز است، اما پیروان جدید ترش در کل ترتیب اجتناب از مفاهیم تناقض آمیز آن را دادند ـ از قبیل این که تعالیم اصلی فمینیسم باید صادق باشد، زیرا تایید آنها مفید است (حد اقل در دانشگاهی در آمریکا) اما آنها یقینا باید غلط باشند، چنانچه مثلاً در منطقه ای روستایی در ایران مورد تبلیغ قرار گیرند. 

دقیقا روشن نیست که رورتی تا چه اندازه از این نوع تناقض گویی ها اجتناب کرده است، زیرا او بر خلاف همکاران فیلسوف و طرفدار اصالت عمل خود مانند سی آی لویس و دبلیو وی کواین، فلسفه ی اصالت عمل را به مثابه یک نظریه تجدید نظر شده پذیرفت، نظریه ای که سیمای جهان را تغییر می داد و راه را به روی امکانات اخلاقی، اجتماعی و سیاسی باز می کرد، مسیری که پیشتر توسط صراحت انعطاف ناپذیر و مبتنی بر حقیقت در اندیشه ی فلسفی مرسوم بسته شده بود. از این رو رورتی در مجموعه ای از مقاله ها با کاربست شدیداً سیاسی شده ی اندیشه ی مبتنی بر اصالت عمل دست به تجربه زده و استدلال نمود که « طرفداران اصالت عمل حقیقت را به عنوان آنچه باورکردنش برای ما مفید است می نگرند. از این رو آنها نه به روایتی از رابطه میان باور ها و اشیاء که به آن « مطابقت » گویند نیازی دارند و نه به روایتی از توانایی های شناختی انسان که تضمین می کند گونه ی زیستی ما قادر به وارد شدن به آن رابطه است. آنها شکاف میان حقیقت و برهان (موجه) را نه به عنوان چیزی که باید بر آن فائق آمد، بلکه صرفا به عنوان شکافی میان خیر موجود و وضعیت بهتری که ممکن است می نگرند. از منظر یک فلیسوف طرفدار اصالت عمل، گفتن این که آنچه برای ما اکنون باور به آن معقولانه است شاید واقعیت نداشته باشد به این معنا است که شاید شخص اندیشه ی بهتری را به دست آورد . . . » (عینیت، نسبی گرایی و حقیقت).

آن نقل قول می تواند موجب واکنش سریع هر فیلسوفی شود که به گرایش ی فلسفه ی اصالت عمل با سوء ظن نگاه می کند، یعنی: « چه هنگام یک اندیشه از دیگری بهتر است؟ چه هنگام مفید تر است؟ یا چه هنگام به حقیقت نزدیک تر است؟ آیا ما در حال چرخیدن به دور خود نمی باشیم ؟ ». هرچند رورتی متقاعد شده بود که این قبیل پرسش ها نامربوط هستند: آنها دقیقا همان زبانی را بدیهی فرض می کنند که سعی در به پرسش گرفتن آن دارند، زبانی که « حقیقت » را به هدف اصلی گفتار تبدیل می کند و آنچه تمامی اظهارات ما را به عنوان تلاش هایی برای نزدیک شدن به یک واقعیت مستقل از چشم انداز ما نشان می دهد. 

از این رو تجربه ی نوگروی رورتی او را از فلسفه ی دانشگاهی دور کرد، از فلسفه ای که او تصور می کرد در بینشی غیر قابل دفاع از رابطه میان انسان ها و جهانشان غرق شده است (زیرا عمیقاً غیر تاریخی بود). او از موقعیت بسیار قابل توجه خود به عنوان استاد دائم در گروه فلسفه دانشگاه پرینستون صرف نظر کرد (یعنی مهمترین گروه فلسفه در ایالات متحده تا اینجا) و در دانشگاه ویرجینیا در ادبیات تطبیقی کرسی استادی گرفت. علاقه ی زیاد او به ادبیات یکی از علت های چنین جابجایی بود. اما او با این واقعیت روبرو گشت که روش اندیشه ی او دقیقاً در همان مسیری قرار گرفته است که نظریه ی ادبی زمان می پیماید ـ به ویژه آنچه با دریدا، پائول د مان و « ساختار شکنی » در ارتباط قرار می گرفت. رورتی مانند آنها تحت تاثیر این فکر قرار گرفته بود که هیچ واقعیت مستقلی در جهان وجود ندارد که در برابر آن، سخنان ما بتواند از جهت صدق یا درستی اش مورد ارزیابی قرار گیرد، و این که تمامی اندیشه ی انسانی در درون زبان به وقوع می پیوندد. کشفیات روشنفکرانه موضوعی مربوط به جایگزین کردن یک شکل از گفتار با گفتاری دیگر است. توجیه این جایگزینی توجیه شیوه ای از زندگی، شرایط اجتماعی، موضع یا نگرشی در برابر دیگران است که مستلزم دقیقاً همین گفتار جدید به عنوان اصلی تصدیق گرا است.     

گردشی به سوی کنایه

یافتن جاذبه ی سیاسی در آن اندیشه دشوار نیست، هرچند استدلال های فلسفی ارائه شده برای آن از نظر من بهتر از آنچه توسط هگل برای نظریه ی ربط حقیقت (coherence theory of truth) عرضه شده بود نیست ـ در واقع این ها همان استدلال ها بودند. هرچند رورتی چرخشی جالب توجه از نوع خودش به آن اضافه کرد و آن را در کتابش « احتمال، کنایه و همبستگی » (1989) مطرح ساخت، آنچه او می اندیشید که تمایزی بنیادین است میان آن اندیشمندان (که افلاطون در میان آنها الگوی اصلی بود) که در جستجوی شالوده ای مستقل، عینی و ضروری برای جهان خود بودند و آن شالوده را به عنوان خدا یا حقیقت تعریف می کردند (آنچه صرفاً جانشین خدا در هیئت توهمات است) و آن کسانی که در تلاش برای یافتن چنین شالوده ی مستقلی نبودند، بلکه احتمال ممکن بودن (contingency) هرچیزی از جمله خودشان را تشخیص می دادند و در نتیجه در قریحه ای از کنایه زندگی و اندیشه می کردند. در میان این طبقه ی دوم از اندیشمندان نیچه از بقیه برجسته تر بود، یعنی کسی که برای رورتی مظهری بود از نوعی ضد سیستم خلاقانه و شاعرانه که او آن را در فروید نیز یافته بود. 

از این اقتباس نویافته از کنایه به عنوان نقطه ی معکوسی از رئالیسم افلاطونی که تاریخ در هر حال آن را به کلی از میان برده بود رورتی مصمم به دفاع از نوعی لیبرالیسم سیاسی گردید. همبستگی ـ یعنی تایید انسانی دیگر به عنوان فردی برابر و سزاوار همدلی ـ همنشین طبیعی کنایه است و برای رورتی به مبنای واقعی برای حیات سیاسی تبدیل می شود. این عمل جسورانه به میان نظریه ی سیاسی، رورتی را به مسیرهای تازه و غیر قابل پیش بینی هدایت کرد، هنگامی که او تلاش نمود دیدگاهش مبتنی بر این که بعضی قرائت های نظم سیاسی از بقیه برترند را با اعتقادش به این که هیچ چشم انداز فراتاریخی وجود ندارد که بتواند چنین قضاوتی را به انجام رساند آشتی داد. این که او قادر بود به کرات در برابر نظرات انتقادی مقاومت کرده و به کار خود همچنان ادامه دهد شاهدی است بر مهارت های ادبی رورتی.   

ما میراث رورتی را چگونه باید مورد ارزیابی قراردهیم؟ بدون تردید او قابل فهم ترین فیلسوف از میان فلاسفه ی پست مدرن بود ـ هرچند چنین چیزی در یک رقابت دستاورد بزرگی محسوب نمی شود. و او یقیناً با اندیشه هایش در باره ی احتمال و کنایه شناخت واقعی را به شیوه ی غیرعادی اندیشه ی پست مدرن افزود. هرچند من بر این باورم که مفهوم حقیقت مسئله ی بنیادین در گفتمان انسانی است. از این رو من نمی توانم با آنچه به نظرم ـ هرگاه با آن مواجه می شوم ـ یک شیوه ی کاملاً ظاهر فریب و حتی سطحی در استدلال کردن است موافقتی داشته باشم، یعنی آنچه رورتی مظهری از آن بود و در واقع آن را تکمیل نمود. رورتی شخصیت برجسته ای در میان اندیشمندانی بود که عقاید خود را به عنوان عقایدی که در برابر نقد ایمن هستند می نگرند، آنهم با تظاهر به این که این حقیقت نیست بلکه توافق عمومی است که نقش اول را دارد، در حالی که آنها توافق عمومی را با معیارهای افرادی همچون خودشان تعریف و معین می کنند.  

Richard Rorty’s legacy

By Roger Scruton

http://www.opendemocracy.net/

اروپا شدنی است

مصاحبه با فیلسوف فرانسوی برنارد ـ هنری لوی

بخش اول

برگردان علی محمد طباطبایی

 

« سرگیجه ی آمریکایی » عنوان آخرین کتاب برنارد ـ هنری لوی است که اخیرا با ترجمه ی آلمانی

نیز منتشر شده است. در سال 2004 وی از طرف نشریه ی آتلانتیک مانتلی دعوت گردید

که سفری به سراسر ایالات متحده داشته باشد. در این سفر او شاهد مبارزات 

انتخاباتی جورج بوش بود، بازدیدی از اردوگاه گوانتانامو به عمل آورد،

 سفر کوتاهی به نیواورلئان قبل از توفان کاترینا داشت

و آشنایی هایی با پیوتاریانیسم

آمریکایی در یک روسپی خانه نزدیک لوس آنجلس به عمل آورد.

این کتاب همچنین  بازتابی است از صحنه ی روشنفکری در ایالات متحده و رابطه

 میان اروپا و آمریکا. تری چرول در نمایشگاه کتاب لایبسیک در اواخر ماه مارچ این گفتگو را با او انجام داده است.

چرول: شما در موخره ی کتاب جدید خود « سرگیجه ی آمریکایی » دورنمای پرابهت از چشم انداز روشنفکری ایالات متحده را ترسیم کرده و نام بسیاری از آنها، از ساموئل هنتینگتون و فرانسیس فوکویاما گرفته تا پائول برمن را ذکر می کنید. آیا می خواهید بگوئید که مرکز ثقل روشنفکری از اروپا به آمریکا جابجا شده است؟

هنری ـ لوی: دقیقا. تاثیر مقاله های کریستوفر هیچنس در نشریه ی Slate و سایر روزنامه ها، نهضت محافظه کاران جدید، راه و رسمی که در آن یک سخنرانی چارلز کروات هامر و پاسخ فرنسیس فوکویاما بحث های داغی را برای مدت 6 سال به راه انداخت ـ همه ی این ها موید آن است که در آنجا یک شور و نشاط روشنفکری و فضایی از بحث و مناظره که اروپا دیگر ذائقه ی خود را برای آنها از دست داده در جریان است. من 30 سال از عمر خود را با این اندیشه سپری کردم که پاریس پایتخت بحث های روشنفکری است. در دیدگاه من امروز پاریس آن نقش را به نیویورک واگذار کرده است و این هم یکی از دلایلی است که چرا من پیشنهاد آتلانتیک مانتلی را پذیرفتم (که فراموش نکنیم برابر بود با سپری شدن دو سال از عمر من برای این کتاب، یک سال برای سفر و یک سال هم برای نوشتن آن). احساس می کنم که رفتن به آنجا بسیار تعین کننده بود اگر می خواستم در باره ی پرسش هایی به اندیشه بپردازم که برای من بسیار اهمیت دارند و آنچه برای آینده ی کودکان و نوه هایم دارای تاثیرات تعین کننده ای هستند.       

چرول: آیا شما فهرست صد نفر از مهمترین روشنفکران مطرح جهان را که توسط نشریه پروسپکت منتشر شده است دیده اید؟ 14 نفر از آنها انگلیسی و 38 نفر آمریکایی هستند، هرچند فقط 3 نفر از آنها فرانسوی و 3 نفر آلمانی هستند و از اروپای شرقی هم کسی میان آنها دیده نمی شود. آیا این ها جهان روشنفکری امروز را تشکیل می دهند؟

هنری ـ لوی: مطابق با آن نشریه ی بله.

چرول: آیا زندگی روشنفکری نسبت به گذشته بیشتر جنبه ی محلی یافته است؟

هنری ـ لوی: محلی نسبت به کدام طرف؟

چرول: هر دو طرف. در جهان آنلگوساکسون، اما همچنین میان کشورهای اصلی غیر انگلیسی زبان در اروپا. 

هنری ـ لوی: هر قلمروی روشنفکری حالا هر چقدر هم که پرتحرک و سرزنده باشد گرایش به محلی شدن دارد. هر فعالیت روشنفکری ضد خودش را هم تولید می کند و به همین نحو آرزو برای محدود کردن افق دیدش را. این کاملا طبیعی است.

چرول: چرا امروز این احساس وجود دارد که ما فاقد نسل جوان تر روشنفکران هم در آلمان و هم در فرانسه هستیم؟

هنری ـ لوی: معیار وابسته به نسل ها از نظر من اهمیتی ندارد. شما این اثر ارسطو « در باره ی بوجود آمدن و زوال یافتن » را می شناسید. به محض آن که شما با معیارهای نسل ها به اندیشه بپردازید، در واقع با معیار زوال به اندیشه پرداخته اید. موضوعات ذهنی بر اساس معیارهای نسلی کار نمی کنند. شاید این ملاک ها در تجارت یا در مدیریت امور داخلی کشورها مهم باشند و یقینا در مد مهم هستند. اما عرصه هایی وجود دارد که در آنها این ملاک وزنی ندارد، به ویژه در جهان اندیشه ها. ما هنرمندانی جوانی را داریم که بیش از 80 سال سن دارند. برعکس، هنرمندان و اندیشمندانی که در پیری کار خود را شروع کرده و با گذر زمان و کار سخت و تجربیات بیشتر سالها بعد کار خود را با جوانی بیشتر در مقایسه با گذشته به پایان می رسانند. زمانه ی ذهن دوره ی عجیبی است. من شخصا هرگز این احساس را نداشته ام که معاصر انسان هایی هستم که با آنها در یک زمان به دنیا آمده ام ـ چه وقتی 20 ساله بودم و چه حالا که در 58 سالگی هستم. یک روشنفکر کسی است که به ناگهان به نحوی می اندیشد که گویی مقاله ی کانت در باره ی روشنگری همین دیروز نوشته شده است.

چرول: اما کمی صبر کنید! در تاریخ اندیشه ها شاهد جزر و مد ها یا به قولی موج ها هم بوده ایم. هنگامی که شما در پایان 1960 کار خود را آغاز کردید در فرانسه غول های روشنفکری بسیاری وجود داشتند. سارتر هنوز آنجا بود و تاریخ نگاران بزرگ، پساساختارگرایان، فلاسفه ی جدید.

هنری ـ لوی: یقینا چنین موج هایی هم وجود داشت است. لیکن این خود موضوع دیگری است. آنها تحت تاثیر شرایط بخصوص تاریخی قرار گرفته بودند. این واقعیت ها خود صحنه ای را خلق می کنند که بر روی آن اندیشه ها به بازی گر اصلی تبدیل می شوند. بر روی همین صحنه است که پرسش هایی سربرمی آورند که باید به آنها پاسخ داد. پرسش وابسته به نسل توجه مرا چندان به خودش جلب نمی کند. آنچه برای من جالب است این که آیا می توان پرسش های جدیدی را تدوین نمود یا خیر. در اینجاست که من عملا کمی نگران هستم، زیرا هیچ نسیم جدیدی را احساس نمی کنم. و من به هیچ وجه از این پرسش هایی که امروز مطرح شده اند به وجد نمی آیم.     

چرول: مثلا؟

هنری ـ لوی: پرسش از اسلام گرایی افراطی، تروریسم و یا به چالش کشیده شدن اندیشه ی روشنگری و پرسش از آنچه ما از اندیشه ی ضد تمامیت خواهانه 20 یا 30 سال اخیر نیاموخته ایم یا چیزی از آن را به خاطر نسپرده ایم . . .

چرول: شما در کتاب خود می پذیرید که به اندیشه ی ضدتمامیت خواهانه محافظه کاران جدید نزدیک هستید و از آنها حتی دفاع هم می کنید.

هنری ـ لوی: خیر از آنها دفاع نمی کنم. یا صحیح تر بگویم: من فقط از آنها در برابر چسباندنشان به نوعی اندیشه اهریمنی که امروزه بسیار مد شده است دفاع می کنم که این خود موضوع کاملا متفاوتی است. من از آنها در برابر واگشت گرایی (فلسفه ی اصالت تحویل) احمقانه ی کسانی که آنها را به عنوان امپریالیست هایی که حریصانه جنگ عراق را به راه انداخته اند تا به نفت آن کشور برسند دفاع می کنم. من در کتاب خودم می گویم: « خیر! مسئله به این سادگی ها هم نیست. دلایل آنها برای به راه انداختن این جنگ نه فرومایه است و نه غیر اخلاقی! آنها این جنگ را بنا به دلایلی که خود تبلیغ کرده بودند آغاز نموده اند: اندیشه ی کودکانه ای که آنها مثلا با این جنگ دموکراسی را به جهان عرب خواهند برد! اگر مسئله صرفا بر سر دستیابی به نفت بود که می توانستند با همان صدام حسین به نحوی کنار آیند. و او در هر حال دست رد به سینه ی آنها نمی زد ».  

این گستره ی دفاع من است. به عبارت دیگر من در تمامی موارد از آنها حمایت نمی کنم، زیرا جنگ در عراق تنها موضوع مورد بحث نیست. در کنار آن پرسش هایی وجود دارد از سیاست داخلی، یعنی عرصه ای که به عقیده ی من آنها در آن مانند روشنفکران با احساسی از آزادی دست به اقدام نمی زنند. اما در هر حال، این که شما با یک دولت در یک مورد بخصوص هم عقیده باشید به این معنا نیست که شما در تمامی موارد دیگر نیز با او هم سخن هستید. وقتی شما به یک رستوران می روید آیا موظف به سفارش دادن تمامی غذاهای موجود در فهرست سفارش غذا هستید؟ من با تعدادی از آنها چنین بحثی را داشته ام و یک علت اصلی اختلاف نظر من با آنها هم همین است.

چرول: و در مورد جنگ عراق؟

هنری ـ لوی: این باز خودش یک مسئله ی دیگر است. این جنگ یک فاجعه بود. در واقع به آن شکلی که آنها جنگ را برای خود تصور کرده بودند می بایست هم که یک فاجعه باشد. در سطح سیاسی آنها مرتکب اشتباهات تراژیک بسیار بزرگی شدند و من در این خصوص کمترین تردیدی ندارم. اختلاف من با آنها دراین مورد مبتنی بر طبیعت سیاسی است. من آنها را به خاطر ارتکاب رفتار ناشایست و غیر اخلاقی بودن در عراق مورد انتقاد قرار نمی دهم، بلکه برای بی تجربگی و ساده لوحی شان. موضوع این نیست که آنها کم و کسری در موعظه های اخلاقی داشته اند (که حتی گاهی زیادی هم دم از اخلاقیات می زدند). بلکه از نظر من آنها در حد کفایت وارد به سیاست نشدند (و یا دقیقتر گفته شود آنها خود را گرفتار سیاست های احمقانه کردند). همانگونه که در ابتدای گفتگو اشاره کردم، این جنگ به لحاظ اخلاقی درست و به لحاظ سیاسی اشتباه بود.

چرول: که منظور از آن؟

هنری ـ لوی: هیچ چیز اخلاقی تر از این نیست که خواستار واژگونی یک دیکتاتور باشیم. اما ابتدا باید طرحی برای پس از براندازی داشت و متحدینی منسجم و استوار در منطقه. مانند افغانستان در خصوص اتحاد شمال.  و باز هم بهتر این است که برای به موفقیت رساندن عملیات برخوردار از یک موافقت و اجماع بین المللی بود.           

چرول: اما وظیفه ی روشنفکران جستجو برای یافتن مثلا یک اتحاد شمال که نیست!

هنری ـ لوی: اما وظیفه ی آنها مورد بررسی دقیق قرار دادن آن است یا به سخن دیگر اشتباه نئوکون ها پروبال دادن به چیزی بود که من آن را « سراب مهدویت دموکراتیک » نام گذاشته ام. یعنی به طور خلاصه ایده ای که با خوش خیالی معتقد است برای رسیدن به دموکراسی فقط همین کفایت می کند که برای آمدن آن حکم لازم را صادر کنیم و آنهم بدون نیاز به کار بردبارانه ای که ما اسم آن را سیاست ورزی گذاشته ایم. این ها افرادی هستند که حتی در کشور خودشان هم به سیاست ورزی اعتقادی ندارند و چرا باید برای نقاط دیگر به آن باور داشته باشند؟ آنها بر این باور نیستند که مبارزه با فقر یا تلاش برای بهبود وضعیت بهداشتی، یا جلوگیری از زوال شهرها و از این قبیل وظیفه ی سیاست است. چگونه آنها می توانستند این گونه بیندیشند آنهم هنگامی که خودشان مشغول به ساختن دموکراسی در کشوری بودند که از دهه ها دیکتاتوری بیرون آمده بود؟ البته نئوکون ها با ما در این اندیشه سهیم هستند که ارزش های دموکراتیک جهانشمول هستند و آنها نیز مانند من این گونه نمی اندیشند که چون این ارزش ها در غرب آغاز شده اند فقط برای غربی ها هم قابل ادراک و اجرا  هستند. هرچند من بر این نظرم که قانع کردن انسان هایی که هنوز نسبت به درستی این ارزش ها متقاعد نشده اند نیاز به زمان دارد، یعنی نیاز به سیاست ورزی.

چرول: شما در 2003 مخالف یا جنگ بودید.

هنری ـ لوی: بله، اما بنا به همان دلایلی که گفتم و نه دلایل اخلاقی یا چه می دانم نوعی صلح طلبی ابلهانه. آنچه جایش حقیقتا خالی بود یک اتحاد چند جانبه بود و داشتن هم پیمان هایی در خود عراق و البته طرح روشنی برای دوره ی پس از سرنگونی. در افغانستان حداقل دو شرایط از میان آنها برآورده شده بود، اما در عراق چنین نبود. شما می دانید که در 2003 من مدتی در پاکستان بودم و در آنجا برایم کاملا روشن گردید که آنچه این ها (نئوکونها) می گفند سخنان بی پایه و اساس بود. اگر مسئله ی اصلی همان اسلام گرایی افراطی بود، اگر دشمنان ما القاعده و سازمان های مشابه بودند پس واضح بود که هدف اصلی نمی توانست در عراق قرار داشته باشد بلکه در جای دیگری به ویژه در کراچی، نه در اسلام عربی بلکه در اسلام آسیایی. من قبل از جنگ چندین مقاله نوشتم که در آنها همین واقعیت ها منعکس شده بود و امروز به درستی آنها کمترین تردیدی ندارم.

چرول: به عقیده ی شما شکست نئوکون ها چه پیامدهایی خواهد داشت؟

هنری ـ لوی: بدترین پیامد آن می تواند این باشد که مهمترین ویژگی اندیشه ی آنها بی اعتبار شود، یعنی جهانشمولی آنها، طرد کردن نسبی گرایی و انزواطلبی توسط آنها یا باور به این که ما در پایان تاریخ قرار نداریم و کنارگذاردن آنچه برنارد کوشنر و دیگران اسمش را « وظیفه برای دخالت » گذاشته اند.

چرول: علی رغم شکست آنها در اندیشه هایشان، شما با ضد تمامیت خواهی آنها همدلی نشان می دهید. و مانند بعضی از آنها از اسلام گرایی به عنوان یک تمامیت خواهی جدید سخن می گوئید. و حتی واژه ی « فاشیسم اسلامی » را به کار بردید.

هنری ـ لوی: فکر می کنم که من یکی از اولین کسانی بودم که این واژه را به کار بردم. اما این یک اصطلاح مخصوص نئوکون ها نیست، بخشی از واقعیت جهان ما است.  

چرول: آیا ما می توانیم این پدیده را که ریشه هایش در 1400 سال از سنت دینی گسترانده شده است با ملاک های چیزی مانند فاشیسم به توصیف بکشیم؟ فاشیسم چیزی کاملا متفاوت است، وقتی بسیج توده ها و یک قدرتی مرکزی و یا دوچه را به خاطر بیاوریم.

هنری ـ لوی: شما جوری صحبت می کنید که انگار اسلام گرایی فقط از یک نقطه منشا گرفته است. اسلام گرایان نیز از فاشیسم به نفع خود بهره برداری کرده اند، یعنی از همان فاشیسم واقعی موسولینی و هیتلر. قضیه کاملا روشن است، وقتی مثلا شما به شخصیتی مانند محمد امین الحسینی (1) یا همان مفتی اورشلیم توجه کنید که یکی از بنیان گذاران یهودستیزی عربی بود. او یکی از اعضای اس اس هم بود و در سال های آخر جنگ، عرب ها را برای اهداف اس اس بسیج نمود. و باز هم قضیه بیشتر روشن می شود هنگامی که نگاهی به خاستگاه های سیاسی اخوان المسلمین بیندازیم. این نهضت ها و این افراد از فاشیسم واقعی الهام گرفته و می گیرند و نه از یک فاشیسم سمبلیک.

چرول: با این وجود شیوه ی کار آنها با هم بسیار متفاوت است.

هنری ـ لوی: البته. لیکن شما باید این نکته را نیز در نظر داشته باشید که پدیده ی اسلام گرایی در یک زمینه و شرایط مضاعف جاری است. یکی از آنها زمینه و شرایط « کوچک » است که شاید بتوانیم بگوئیم زمینه و شرایط دینی. اما یک زمینه و شرایط دیگر هم وجود دارد که آن را « سیاسی » می خوانیم که با تاریخ فاشیسم رابطه ی نزدیک دارد. بعضی می خواهند به ما بقبولانند که اسلام گرایی صرفا یک موضوع دینی است، یعنی مشکل اصلی آن در کتاب دینی مسلمانان نهفته است و تمامی کاری که باید برای درست کردن امور انجام داد به روز کردن قرآن است. من این گونه فکر نمی کنم. البته من نیز معتقد هستم که قرآن باید خود را با شرایط روزگار ما تطبیق دهد. به باور من ما نیازمند نسلی هستیم ـ البته نسلی از مسلمان ها ـ که با قرآن همان عمل Aggiornamento یا به روز کردن را انجام دهند که یهودی ها و مسیحی ها با متن های مقدس خود انجام دادند. و من به این باور هستم که، اگر بخواهم با بی رحمی بیان کنم، بخشی از معضل وقتی حل خواهد شد که مسلمان ها بپذیرند که کلام الهی باید تحت تفسیر مبتنی بر شرایط روز قرار گیرد. یعنی به دیگر سخن باید نوعی از سنت « تلمودی » در اسلام نیز به اجرا گذارده شود.

اما در عین حال، این شرایط در حالی که لازم هستند، لیکن به هیچ وجه کافی نمی باشند. زیرا پس از تمامی این ها ما تازه به معضل اصلی می رسیم یعنی به توجه و تمرکز بر ریشه های سیاسی اسلام گرایی. یان بوروما در همین باره اظهار نظرهای جالبی در کتابش « غرب گرایی (یا اوکسیدنتالیسم) » و دوستم پائول برمن در « ترور و لیبرالیسم » آورده اند. و البته کتاب جالب توجهی با عنوان « هلال ماه و صلیب شکسته: رایش سوم، عرب ها و فلسطین » (2) که نویسنده ی آن دو آلمانی هستند. دریغا که این کتاب یک واقعیت اساسی را به اثبات می رساند. کتاب تاریخچه ی کمتر شناخته شده ی یک لژیون متشکل از عرب ها در ارتش مارشال رومل را تعریف می کند که می بایست « راه حل نهایی » را در مورد 600 هزار یهودی موجود در فلسطین آن زمان به انجام برسانند. این کتاب حد اقل یکی از ادعا های اصلی اسلام گرایان چپگرا را کاملا باطل می کند، یعنی این که « ما در قتل عام یهودی ها هیچ نقشی نداشته ایم. ما با تاریخ نازیسم ارتباطی نداشته ایم. پس چرا باید با تحمل اسرائیل تاوان آن جنایت ها را ما پس دهیم، یعنی جنایت هایی که از اروپایی ها سر زده است ». لیکن در واقعیت یک نازیسم عربی هم وجود داشته است و بعضی از عرب ها در رابطه ی مستقیم با پروژه ی هولوکاوست قرار داشته اند و اگر بعضی رژیم های عربی، بعضی روشنفکران و فتنه انگیزان و واعظین با هیتلر متحد و هم داستان شدند صرفا به خاطر تنفر از آنگلوساکسون ها یا آرزو برای آزاد سازی خود از شر استعمار نبوده است. خیر. این اتحاد دارای منشا ایدئولوژیک بوده، یک اعتقاد راسخ.

چرول: واکنش ما نسبت به اسلام چگونه باید باشد؟

هنری ـ لوی: باید هر دو زمینه و شرایطی که نام بردم مورد توجه قرار گیرند. اول از همه شرایط دینی است که گفتم. و این هم فقط از عهده ی خود مسلمان ها ساخته است. زمانه ی ما زمانه ی تفسیر است! حروف باید پرواز را بیاموزند. بگذاریم 100 گل تلمودی شکفته شود! دوم، جهان عربی ـ اسلامی باید همان تجربه ای را که ما در غرب با سوگواری از سر گذراندیم، آنها نیز تجربه کنند. تا زمانی که عرب ها همچنان بر این عقیده پای فشرند که تاریخ فاشیسم در اروپا ربطی به آنها ندارد، هیچ پیشرفتی حاصل نخواهد شد. و من در این مورد کمترین تردیدی ندارم.

چرول: حال بگذارید دوباره به چشم انداز روشنفکری بازگردیم و به رابطه ی بسیار ویژه میان فرانسه و آمریکا. به عقیده ی شما این رابطه ی عشق ـ نفرت از کجا ریشه گرفته است؟

هنری ـ لوی: هرکدامشان به دیگری مدیون است. فرانسه در نهضت آزادی آمریکا از طریق لویی شانزدهم، لافایت، بومارچی و دیگران شرکت داشته است. و آنگاه دو قرن بعد آمریکایی ها فرانسه را آزاد کردند.

چرول: به دشواری می توان چنین توجیهی را پذیرفت!

هنری ـ لوی: شما یقینا این سخن ژول رنار را شنیده اید: من هیچ دشمنی ندارم زیرا هرگز به کسی محبت نکرده ام. دقیقا همانی است که گفتم. هیچ چیزی تلخ تر از وامی که انسان برای تشکر کردن از دیگری دارد نیست. و البته به آنها باید تعهد این دو کشور به جهانشمولیت را بیفزائیم، یعنی تقریبا نوعی مهدویت در ارزش های جهانشمول.

چرول: آیا آمریکا در حال دور شدن از اروپا است؟

هنری ـ لوی: من چنین فکر نمی کنم. یا دقیق تر گفته باشم، تا زمانی که ایالات متحده همچنان ایالات متحده باقی بماند، ارتباط با اروپا قدرتمند باقی می ماند. شاید این ارتباط منفصل شود و شاید مخفیانه ادامه یابد. و یا شاید اروپا بخواهد خودش را جوردیگری بیان کند، مقداری ملایم تر. اما در هر حال این بخشی جدانشدنی از آمریکا باقی خواهد ماند. اما آمریکا چیست؟ یک اروپای جدید و فکر می کنم که این را آمریکایی ها هم می دانند. آنها احساس می کنند که این شیوه به درستی کار می کند و دوام می آورد. درست مانند Enee که ترویا را ترک کرد تا لاوینیوم را پیدا کند، اما آنها جهان جدید را به جای اروپا بنیان گذاری کردند. آمریکا آتش روشنگری اروپایی است که در جای دیگری دوباره روشن شده است. بدون چنین ایده هایی ما در آمریکا فقط ترکیبی از جمعیت ها و محله های را می داشتیم که چیزی جز کنارهم نشینی حباب های بی ارتباط با هم نبودند، نوعی جامعه ی پست مدرن که بعضی ها آرزویش را دارند. اما شاید نه دیگر آن رویای آمریکایی. ژان بودریار برای مثال آمریکا را به همین نحو برای خود مجسم کرده بود. هرچند که من در چنین بینشی آن را نگاه نمی کنم. برای مثال من فکر می کنم که همجواری تجاری آمریکا با حوزه ی اقیانوسیه آن را از ارزش های روشنگری دور نمی کند، یعنی از اروپا.

چرول: با این حال این کشور از جهت شکست در عراق در یک بحران گرفتار آمده است.

هنری ـ لوی: نه بیشتر و نه کمتر از آنچه طی جنگ ویتنام گرفتار آن بود یا در دهه های قبل از آن که منجر به جنبش حقوق مدنی گردید. به نظر می رسد مردم از بوش به طورکل دور می شوند. چرا؟ قبل از بوش نوبت نیکسون بود و قبل از او ماجرای تبعیض نژادی، کوکلوکس کلان ها. و تمامی این ها باعث نشدند که دموکراسی آمریکا از شکوفایی و پیشرفت بازماند. اما وضعیت امروز چگونه است؟ بعضی ها جوری عمل     می کنند که گویی آمریکا در حال تجربه ی یک جابجایی عظیم و غیر قابل برگشت به سوی راست است. اما اگر شما به پنجاه سال اخیر نگاهی بیندازید خواهید دید که امروز آمریکا بسیار پیشرفت کرده است. دو پیروزی بوش، پیروزی خلقت باوران و بنیادگرایان دینی به هیچ وجه قابل مقایسه با نبرد پیروزمندانه برای برابری مدنی میان مردان و زنان، و آزادی سقط جنین نیست. آنچه ما شاهد آن بوده ایم یک انقلاب دموکراتیک است که مشابه آن را در هیچ کجای دیگر تاریخ نمی توان یافت. در مقایسه با تمامی این ها، جابجایی فعلی به طرف راست به نظر می رسد که بیشتر شبیه است به آخرین رعشه ی جانوری که می داند در حال مردن است.

چرول: مردم گاهی همین سخن را در باره ی اسلام گرایی هم به کار می برند: آخرین تلاطم در مقابل نوگرایی اجتناب ناپذیر . . .

هنری ـ لوی: بله می دانم. این همان چیزی است که بعضی از اسلام شناسان مانند اولیور روی و گیلس کپل می گویند. اما این دو مورد هیچ رابطه ای با هم ندارند. ترس من از آن است که اسلام گرایی یک آینده ی روشن داشته باشد با ریشه های محکم در دین و سیاست.

چرول: شما در آمریکا در باره ی اروپا چه چیزها آموختید؟

هنری ـ لوی: من یادگرفتم که اروپا شدنی است. هنگامی که من به ایالات متحده آمدم از جهت موضوع اروپا بسیار ناراحت بودم. این هنگامی بود که در فرانسه مباحثه ها در باره ی قانون اساسی اروپا به شدت داغ بود، یعنی هنگامی که حتی طرفداران پاسخ مثبت جرئت گفتن این را نداشتند که جواب « آری » آنها به خاطر خود اروپا است و چنین وانمود می کردند که این جواب مثبت به خاطر فرانسه است. بله، در چنین هنگامی بود که من نیز تصور می کردم اروپا شاید توهمی از نسل خود من باشد. به خودم می گفتم: من تمام عمرم بر این باور بودم که اروپا اصولا تاریخ است و در هر حال به قوع خواهد پیوست حال هرچه روی دهد فرقی نخواهد داشت. فقط کافی است که کاری به کارش نداشته باشیم. ما می توانیم به رختخواب خود برویم و او خودش در غیاب ما شکل خواهد گرفت. اما بعدا متوجه شدم مثل این است که اصولا نمی خواهد بوجود آید و گویی در جلوی چشمان ما از هم می پاشد.  

چرول: و آنوقت آمریکا باعث شد که شما همه چیز را متفاوت تر از قبل ببینید؟

هنری ـ لوی: بله. من شاهد این فدراسیون متشکل از ایالت ها بودم. این جامعه ی ملی که از انسان هایی تشکیل شده است که حتی تفاوت زبانی در میان آنها به مراتب از آنچه در اروپا وجود دارد بیشتر است و کسانی که در مواجهه با معضلات دشوار تر قومی قرار گرفته اند. و من می اندیشم که معجزات هم ممکن هستند، یعنی می توان یک ملت غیر اورگانیک یا یک پیکره ی اجتماعی غیر اورگانیک را هم بوجود آورد. من کشف کردم که میهن پرستی قانون سالار ـ در سخنان هابرماس ـ فقط یک خواب و خیال فلسفی نیست، بلکه چیزی است که حقیقتا وجود دارد و به درستی عمل می کند. چیزی که با آن انسان ها ارتش ها را بوجود می آورند، مدرسه درست می کنند و مالیات ها را افزایش می دهند. وقتی شما هم مانند من سرتاسر این کشور را زیر پا گذارید، اگر ببینید چگونه یک مالک زمین های کشاورزی که هیچ نقطه ی مشترکی با یک مکزیکی در سن دیگو یا با یک اروپایی در ساوانا یا چارلستون ندارد و آنهم علی رغم این که آمریکا به تشکیل و حفظ خودش قادر بوده، چنین مواردی هستند که امید برای اروپا را دوباره مشتعل می سازند.

چرول: انتخابات فرانسه چه دستاوردی برای اروپا داشته؟

هنری ـ لوی: نمی دانم. امیدوارم که رئیس جمهور بعدی ـ حالا هرکس که باشد ـ بپذیرد که اولین و مهمترین وظیفه ی او مرمت و بازسازی رشته ی امید اروپا است.

چرول: اتفاقا این از جمله مواردی نیست که در مبارزات انتخاباتی مورد توجه قرار گیرد.

هنری ـ لوی: فرانسوا بایرو کسی است که می تواند آن را مطرح کند. و البته همینطور سگولن رویال. و شما می دانید که احتمالا رویال ـ اگر نه اروپایی تراز سه کاندیدای اصلی دیگر ـ اما کسی است که می تواند بخشی از نیروهای « نه » را برای جواب « آری » تجهیز کند. و این هم دلیل خوبی است برای رای دادن به او، هرچند نه تنها دلیل.

چرول: آیا او شخصا از ایده ی اروپا پشتیبانی کرده؟

هنری ـ لوی: بله، بارها. او یکی از طرفداران پاسخ « آری » بود. و امروز او یکی از شخصیت های اصلی مبارزات انتخاباتی جناح خودش است و دلایلی برای امیدوار بودن وجود دارد. می دانید، آخرین باری که من به خاطر کشورم شرمنده شدم همین چند هفته قبل بود. هنگامی که خانم مرکل کشورهای اروپایی را در مادرید گرد هم آورده بود. او برای این گردهمایی نام فرانسوی Amis de la constitution    را انتخاب کرد. یعنی نام انجم جاکوبن ها طی انقلاب فرانسه را. اما در آن روز جای یک کشور در آنجا خالی بود و آنهم همین فرانسه بود.

برنارد هنری ـ لوی متولد 1948 در بنی صف، در الجزایر است. وی یک روزنامه نگار، یک فعال سیاسی و یکی از برجسته ترین فیلسوفان فرانسه است. او برای اولین بار در 1977 با مقاله اش « وحشی گری با چهره ی انسانی » به شهرت رسید. از آن زمان وی کتاب های بسیاری منتشر کرده است. او یکی از 12 امضا کننده ی بیانیه ای بود با عنوان « با یکدیگر در برابر تمامیت خواهی جدید »، واکنشی در برابر آشوب هایی که در پیامد انتشار کاریکاتورهای پیامبر اسلام در روزنامه یولاندپستن به راه افتاد.          

1: http://www.palestinefacts.org/pf_mandate_grand_mufti.php

2:  http://www.buecher.de/w1100485faz3534197291

Europe is possible

An interview with Bernard-Henri Levy, by Thierry Chervel

http://www.signandsight.com/features/1305.html

http://www.perlentaucher.de/artikel/3836.html 

روژه گارودی

نگاهی به زندگی نامه ی جدیدی از او

امیر طاهری

برگردان علی محمد طباطبایی

 

ده سال پیش از این در یک فصل بهار من با دو دوست روشنفکر فرانسوی در کافه ای در پاریس مشغول نوشیدن قهوه بودیم که به ناگهان جاروجنجالی توجه ما را از گفتگوی خود منحرف کرد. چندین مشتری قدیمی آن کافه به ترک میز های خود پرداخته بودند، گویی که دستی نامریی آنها را به اطراف پرتاب می کرد. و این همه در حالی بود که مرد سن بالایی نزدیک شده و سعی می نمود که در کنار یکی از این میزها جای گیرد. یکی از مشتری ها با صدای بلند چنین گفت: « پیف. چه بوی بدی !!! ».

علت سروصداها آن تازه وارد مسن بود که بعدا معلوم گردید روژه گارودی معروف است، خار چشم روشنفکران فرانسوی و مایه این فعالیت پرحجم در تخریب شخصیت. مشتری های روشنفکر آن کافه هیچ تمایلی به نشستن در نزدیکی  گارودی، آدمی مطرود به تمام معنا نداشتند. گارودی که در کشور خودش همه از او دوری می کردند، در نقاط دیگر جهان به راستی یک قهرمان بود.

چند هفته پس از ماجرای آن کافه، گارودی به عنوان میهمان محمد خاتمی در تهران بود و به خاطر ملاقات با سران حکومت نشان افتخاری هم دریافت کرد. در ژانویه 1999 روشنفکران اردنی گارودی را « مهمترین شخصیت فرهنگی سراسر جهان  در قرن بیستم » نامیدند. عبدالحلیم خدام معاون پیشین رئیس جمهور سوریه گارودی را « بزرگترین فیلسوف معاصر در جهان غرب » خواند. معمر القذافی رهبر لیبی حتی چند قدم جلوتر رفته و مقام او را تا حد « بزرگترین فیلسوف اروپا از زمان افلاطون و ارسطو »  بالا برد.

البته نقاط دیگری هم وجود دارد که گارودی در آنها در حکم یک ستاره است. در جمهوری اسلامی ایران مرد فرانسوی 86 ساله در میان مقامات رسمی و فعالین سیاسی رژیم نامی کاملا آشنا است. تلویزیون دولتی اغلب مصاحبه های طولانی با مرد سالخورده را پخش می کند و رئیس جمهور پیشین ایران خاتمی با او مکاتبات شخصی دارد. در دسامبر گذشته هنگامی که وزیر امور خارجه جمهوری اسلامی منوچهر متکی میزبان یک همایش بین المللی برای اثبات آن که هولوکاوست به وقوع نپیوسته بود، گارودی که به علت بیماری نتوانسته بود در آن مراسم شرکت کند در حمایت از درخواست رئیس جمهور محمود احمدی نژاد برای محو اسرائیل از نقشه جهان پیامی ویدئویی ارسال نمود.

اما اصلا چگونه شد که گارودی سروکارش به جایی رسید که اکنون هست؟

این زندگی نامه خط سیر پیچیده ای را دنبال می کند که از جهتی بسیار متفاوت از نسل معاصر خودش می باشد. گارودی که در آغاز جنگ اول جهانی به دنیا آمد، یکی از آن روشنفکران اروپایی بود که شاهد رویدادهایی به شدت فاجعه آمیز مانند انقلاب کمونیستی روسیه، تجربه ی جبهه ی مردمی فرانسه، ظهور نازیسم در آلمان و بالاخره جنگ جهانی دوم بود. در زمانه ای از تغییرات شگرف و غالبا خشونت انگیز، گارودی و معاصرینش پیوسته در جستجوی یافتن قطعیت هایی بودند که می توانست به آنها در اجتناب از افتادن به ورطه ی یاس و ناامیدی کمک نماید. بسیاری از روشنفکران اروپای غربی فریب کمونیسم را خوردند و شقاوت هایی که استالین در اتحاد جماهیر شوروی و مائو در چین مرتکب آنها شده بودند را نادیده گرفتند. کمونیسم جذاب بود، زیرا خود را بر مبنای یک سوء برداشت از مارکسیسم قرار داده بود و بر این ادعا بود که چیزی به نام تاریخ مطلق و با قوانینی از پیش معین شده وجود دارد که در حال تکامل دائم است.

همه ی آنچه انسان می بایست انجام دهد کشف این قوانین بود و شتاب بخشیدن به اقدام های خود به سوی یک آینده ی آرمانی. گارودی جوان که وسوسه ی مارکسیم شده بود به حزب کمونیست پیوست و طولی نکشید که به مقام دستیار دبیر کل حزب موریس تورز که عاملی قدیمی در کمینترن هم بود رسید. گارودی نویسنده ی ضرب المثل مشهور حزب کمونیست فرانسه است که می گوید: « در هر اندیشه ی عادلانه استالین را بیابید و در هر اقدام منصفانه باز هم استالین را ! ».

همانگونه که نویسنده ی زندگینامه ی گارودی نشان می دهد، او مزدور حزب کمونیست فرانسه به هنگام حمله به نویسندگانی مانند آرتور کستلر بود که جنایت های استالین را افشا می کردند.  

سپس نوبت به افشای جنایت های استالین توسط خروشچف در 1956 رسید. حزب کمونیست فرانسه که از این پرده برداری ها انگشت به دهان مانده بود، از انتخاب یک برنامه ی جدی برای استالین زدایی اجتناب ورزید. گارودی همراه با چندین کمونیست سرسخت دیگر مانند لوئی آلتوسر و میشل فوکو در جستجوی یافتن راه حل هایی برای خلاص شدن از کلاف سردرگم استالینی برآمدند. آلتوسر بعدا همسرش را به قتل رساند و دیوانه شد و به کشف آن چیزی نائل گردید که نامش را « برداشت تازه ای از مارکسیسم » (1) گذارده بودند. فوکو یک گفتمان ضداومانیستی را پروراند که در پناه مجموعه واژگان اغوگرانه ای قرار داشت و توانست دل بسیاری از دانشگاهیان آمریکایی را به دست آورد. فوکو همچنین شیفته ی انقلاب آیت الله خمینی در ایران گردید و در سبک مخصوص به خود و مبالغه آمیزش در باره ی « انفجار معنوی » نوشت که او طی اقامتش در تهران شاهد آن بود، در شهری که توسط جمعیت انقلابی مردم به آتش کشیده شده و غارت می شد.

گارودی نیز برای التیام یافتن آغاز به بررسی ادیان مختلف نمود. هرچند برخلاف فوکو که به تحسین خمینی و انقلاب ایران رسیده بود گارودی به این نتیجه رسید که آنچه به دنبال آن است در مسیحت است که قابل یافتن می باشد. گارودی به عنوان یک پروتستان که دوباره غسل تعمید یافته بود با ابه پیر (Abbe Pierre) کشیش کاتولیکی که حرکت خیریه ای به نام « برادران فقرا » بنیان گذارده بود به ایجاد دوستی پرداخت.

لیکن گارودی که با مارکسیسم قطع رابطه کرده بود نمی توانست برای مدت طولانی یک سرسپردگی را بپذیرد. طولی نکشید که او از مسیحیت نیز فاصله گرفت و به طرفداری متعصبانه از محیط زیست، الهیات رهایی بخش (که توسط چریک های آمریکای لاتین بوجود آمده بود) و فلسفه های شرقی به عنوان یک کانون روشنفکری جدید علاقمند شد.

                       

گارودی که از هیچ کدام از این تجربه ها خرسند نشده بود شیفته ی بالرینی با اصلیت روسی به نام لودمیلا چرینا گردید و به ایجاد آن چیزی پراداخت که آن را « جلوه های عرفانی از اندام آن زن زیبا » نامید. چرینا که در عنفوان جوانی بسیار زیبا بود با یکی از اقوام نزدیک شاه ایران برای مدت کوتاهی رابطه ای عاشقانه ایجاد کرد و به جشنواره ای دعوت گردید که به مناسبت 25 قرن امپراتوری ایران در 1971 برپا شده بود.

هرچند چرینا در 1980 که حالا دیگر به عنوان یک تندیس ساز آماتور مشغول بود بیش از اندازه سالخورده بود تا بتواند به عنوان « الهه ی زیبایی » نیایش شود و بار دیگر گارودی بدون داشتن یک کانون معنوی باقی ماند. در این هنگام بود که او « کتاب سبز » معمر قذافی را مطالعه کرد و شیفته ی لیبی و اسلام شد. پس از چندین دیدار از تریپولی و ملاقات هایی چند با « الگوی برین » در صحرا، گارودی تصمیم گرفت که به دین اسلام درآید.

گارودی می خواست که به نوگروی اش رسمیت داده شد و همه از آن باخبر شوند و برای همین هم بود که او مرکز اسلامی ژنو را برای این منظور انتخاب کرد، ارگانی که زیر نظر اخوان المسلمین اداره می شد. او نام خودش را نیز عوش کرد و « رجا » را انتخاب نمود که به عربی به معنای « امید » است.

این زندگی نامه ی جدید از او تا حدی بر مصاحبه هایی مبتنی است که با دستیاری وکیل او انجام گردیده و توسط هر دو نویسنده ی کتاب هدایت شده است. گارودی بر این ادعا است که حمله های انتحاری 11 سپتامبر به نیویورک و واشنگتن توسط دولت بوش طراحی و اجرا شده است. او همچنین بر این باور خودش در مصاحبه ها تاکید دارد که قتل عام یهودی ها توسط نازی ها در جنگ جهانی دوم هرگز روی نداده است و   « افسانه ای است که چرچیل، آیزنهاور و دوگل » جعل کرده اند تا به این ترتیب نابودی و اشغال آلمان را توجیه نمایند.

این کتابی مسحور کننده است نه به این خاطر که گارودی فردی مشهور است. به عنوان یک فیلسوف، یک سیاستمدار و یک آشوبگر پیش پاافتادگی تمام و کمال گارودی به محض آن که شخص چند صفحه از مجموعه آثار او را مطالعه کند آشکار می گردد. این کتاب ارزش خواندن دارد، زیرا با بازگوکردن داستان زندگی یک انسان، نشان داده می شود که چگونه موضوعات اخلاقی، سیاسی و دینی برای بعضی از روشنفکران که با سیاست، دین و اخلاق مانند کالاهای مصرفی برخورد می کنند به مسائل بی ربطی تبدیل می گردد.

گارودی به عنوان چهره ای تراژیک ـ کمیک از جهتی نمونه ای است از یک گونه ی بخصوص از روشنفکران  

غربی که با اندیشه ها و مفاهیم به نحوی بازی می کنند که گویی مشغول بازی گلف یا پوکر آخر هفته ی خود هستند. گارودی می توانست یک روز کمونیست، روز دیگر مسیحی، در روز سوم طرفدار کیش چریناپرستی ودر روز چهارم یک مسلمان باشد بدون آن که روال عادی زندگی اش به هیچ ترتیبی تحت تاثیر آنها قرار گیرد. استالینیسم احتمالا باعث مرگ ده ها میلیون انسان شده بود، در حالی که گارودی استالین را مورد ستایش و تمجید قرار می داد. چرینا شاید برای آن پرنس ایرانی چند هزار دلاری هزینه بر داشته باشد، و آنهم بدون آن که در ستایش گارودی برای آن « شکل و هیئت آسمانی » تغییری ایجاد شود. شاید دین باعث ایجاد انقلاب، جنگ داخلی یا قتل عام مردم شود، بدون آن که هر کدام از آنها خواب گارودی را در آپارتمان شیک و پیکش در پاریس آشفته سازد.

گذشت آن زمانی که اروپا برای ایده هایش زندگی می کرد و به خاطر آنها جانش را فدا می نمود. در آن ایام تعهد یک روشنفکر برای ایده هایش دارای هزینه ی واقعی بود که می توانست به معنای از دست دادن زندگی او باشد. امروز « دیگران » برای اندیشه هایشان زندگی می کنند و کشته می شوند در حالی که اروپایی ها از مکان امن خود در دوست ها نظاره گر هستند. فوکو می توانست خمینی را تحسین کند زیرا    می دانست که او به عنوان یک فرانسوی یک بلیط برگشت به فرانسه را در جیب خود دارد. اواجباری به زندگی در حکومت آیت الله ها نداشت تا در مخاطره ی فرستاده شدن به زندان اوین و یا جوخه ی اعدام قرار گیرد.

گارودی می توانست قذافی را ستایش کند زیرا او برای چند روزی در لیبی دعوت شده بود و می توانست با خاتمی شام خورده و همزمان در باره ی فلسفه به گفتگو بپردازد، زیرا او می دانست که چند روز دیگر تهران را با هدایا و قالی ها و خاویار های تقدیمی به مقصد کشورش ترک می کند. گارودی می توانست به عزای صدام حسین بنشیند، زیرا مطمئن بود که هرگز تجربه ای را از سر نمی گذراند که مردم حلبچه یا نقاط دیگر مجبور به آنها شده بودند.

گارودی به عنوان یک پروتئوس مد روز (2) می توانست عقاید، باورها، ایدئولوژی و دین خود را به همان تعداد دفعاتی که زیر پیراهنی هایش را عوض می کند تغییر دهد، زیرا سرنوشت او این بود که در اروپایی زندگی کند که در دوره ی خجسته ی از صلح و امنیت قرار دارد. هرچند انسان های دیگر در بخش های دیگر جهان ما از چنین تجملاتی محروم هستند. بله، می توان آن ها را به خاطر ارتکاب « جنایت هایی » مانند تغییر دادن عقیده ی خود و تخطی از نظم حاکم تبعید کرد، به زندان انداخت یا به قتل رساند.     

1: مشابه همان قرائت های مدرن از اسلام خودمان. مترجم.

2: پروتئوس خادم خدای دریا و قادر به تغییر شکل و کنایه از کسی که به طور دائم عقاید خودش را تغییر   می دهد. مترجم.

Roger Garaudy

Book Review by Amir Taheri

http://www.asharq-e.com/

جنگ فریب خوردگان

فرد هالیدی

برگردان علی محمد طباطبایی

 

طی چند سال گذشته و به ویژه از زمان تهاجم آمریکا به عراق در مارچ 2003 در سراسر جهان نشانه هایی از همگرایی رو به افزایش میان نیروهای ستیزه جوی اسلامی در یک طرف و چپ ضد امپریالیست در طرف دیگر به چشم می خورد. با صرف نظر از همدلی و طرفداری گسترده و اگر چه نه چندان علنی برای حمله های 11 سپتامبر با این توجیه که آمریکا مستحق آنها بود، ما از 2003 به این سو شاهد یک تلاقی آشکار از سیاست های متفاوت همراه با حمایت و تایید قابل توجه برای « مقاومت » عراقی ها بوده ایم که از جمله اعضای تشکیل دهنده ی این مقاومت عناصری به شدت اسلامی است و البته آنچه هنوز هم جدیدتر و آشکارتراست شواهدی از تایید و حمایت از حزب الله لبنان است. در خود خاورمیانه و در بخش هایی از چپ افراطی در اروپا یک وصلت آشکار با اسلام گرایان برقرار شده است که در واقع آغاز آن حداقل به تظاهرات بسیار بزرگ در اوایل 2003، یعنی قبل از شروع جنگ عراق، باز می گردد، اما این اتحاد را همچنین می توان در به کار بردن شعارهایی برای فلسطینی ها در تظاهرات آنها مشاهده کرد ـ حمایت از بمب گذاران انتحاری و مخالفت با مشروعیت و قانونی بودن کشور اسرائیل. برای مثال سال گذشته نظاهرگنندگان افراطی باسک ابتدا با به اهتزاز درآوردن پرچم های حزب الله مخالفت های خود را آغاز کردند. علاوه بر آن، از آنجا که اغلب کسانی که با عملیات ایالات متحده در عراق در 2003 به مخالفت برخاسته اند همچنین مخالف جنگ در افغانستان در 2001 هم بودند، در نتیجه آن ها چه به طور علنی و چه آشکار از طالبان ضد غرب نیز حمایت می کنند، یعنی از گروهی که اکنون در سرتاسر افغانستان دوباره فعال شده است.

همزمان، می بینیم که بعضی از سیاستمداران شدیدا چپگرا در اروپا در موضوعات « امپریالیسم ستیزی » و محرومیت اجتماعی در جهان غرب تلاش هایی برای یافتن اتفاق نظر و یکی شدن با نمایندگان احزاب اسلامی به خرج داده و می دهند. مثالی در این خصوص استقبال چپ در بریتانیا از جمله استقبال شهردار لندن کن لیوینگ استون از رهبر اخوان المسلیمن شیخ یوسف القروی است. اما مورد مهم تر که از حمایت از گروه های چریکی اسلام گرا جدا است، اتحاد و هم پیمانی در سطح حکومتی است. برای مثال در این خصوص  می توان به پشتیبانی فزاینده ی ونزوئلا از ایران اشاره کرد. حد اقل پنج بار هوگوچاوز از تهران دیدار کرده است. امروزه انجام چنین همکاری هایی توسط جابجایی هایی که طی دو دهه گذشته کاملا مشهود بوده بسیار ساده تر شده است. جابجایی که در آن همبستگی که بر طبقه یا بر مبناهای سوسیالیستی مبتنی بود، حد اقل در ظاهر، با سیاست های هویتی به عنوان مبناهایی برای عملگرایی سیاسی جایگزین شده است. ما با یک جبهه ی متحد بین المللی که شاید هنوز به درستی شکل نگرفته اما در حال ایجاد شدن است روبر هستیم.

این رابطه ی چپ افراطی با اسلام دارای یک تاریخ طولانی است که قاعدتا باید کسانی را دچار تردید کند که اکنون در جستجوی ایحاد اتحاد با نهضت ها و کشورهای اسلامی هستند، حتی اگر قرار باشد که چنین اتحادی جنبه ی مصلحتی داشته باشد. اولین بولشویک ها برای برقراری دقیقا چنین اتحادی تلاش می کردند: آنها که با جلوگیری از انقلاب پرولتاریایی در اروپای پس از 1917 مواجه شده بودند، متوجه نیروهای ضد امپبریالیست و گاهی اسلامی که در آسیا فعال بودند گردیدند. اولین کشوری که انقلاب بولشویکی را به رسمیت شناخت پادشاهی افغانستان بود، کشوری که در گیر در مناقشه با بریتانیا شده بود. در نتیجه لنین دستورالعملی صادر نمود که روسیه شوروی می بایست به طور دائم به نیاز های مردم افغانستان « توجهات ویژه ای » مبذول دارد، اندرزی که قاعدتا می بایست در 1979 یعنی هنگامی که رهبری شوروی بر خلاف نظر بسیاری از کارشناسان و اعضای برجسته اش برای حفاظت از رژیم آماده به جنگ حزب دموکراتیک خلق نیروی نظامی به افغانستان فرستاد پیامدی طنز آلود، اگرچه ناگهانی به دنبال داشته باشد.

 حتی در سال های پس از 1945، کارشناسان استراتژی شوروی در جستجوی ساختن یک محتوای « دموکراتیک ملی » در اسلام بودند و تاکید آن بر برابری، نیکوکاری، تقسیم ثروت و بخصوص مبارزه یعنی همان جهاد را به عنوان شکل هایی ابتدایی از کمونیسم تعبیر و تفسیر می کردند. در حالی که بعضی از شرق شناسان شوروی محمد پیامبر را به عنوان عاملی از سرمایه داری تجاری می شناختند، سایر نویسندگان مارکسیست بخصوص کارشناس فرانسوی ماکسیم رودنسون تصویر مثبت تری از او ترسیم می نمود، اگر چه او بعدها اعتراف کرد که آن تحسینی که او برای محمد قائل بود تا حدی از شباهتی که او میان پیامبر و استالین می دید اقتباس کرده بود. سیاست خارجی شوروی مسلمانان جمهوری شوروی را به عنوان مدلی برای توسعه ی جهان سوم معرفی می کرد، الگویی که یکی از تفسیرهای سوسیالیستی آن از اسلام شامل بهبود و پیشرفت آموزش زنان و شرکت آنها در زندگی عمومی و انجام حرفه ی آموزگاری در مدارس می گردید. این روش ها به عنوان الگویی برای کشورهای اسلامی جهان سوم به ویژه افغانستان و یمن جنوبی که زمان جمهوری دموکراتیک خلق یمن خوانده می شد و تحت نفوذ شوروی قرار داشتند معرفی می شدند.

هرچند این همدلی و تلاش برای اتحاد مصلحتی مدت ها تحت شعاع گرایش دیگری قرار گرفت، یعنی رویارویی و نبرد میان مارکسیسم و سوسیالیسم در یک طرف و اسلام گرایی و اسلام تشکل یافته در طرف دیگر. در دهه های 1920 و 1930 بولشویک ها در آسیای مرکزی خود را با مخالفت گسترده ی دینی و قبیله ای مواجه دیدند و تلاش هایی برای نابود کردن مبناهای اجتماعی دین متشکل به انجام رساندند. مهمتر از بقیه ی تدابیر آنها در این خصوص رهایی زن بود، یعنی کسانی که از نظر آنها در آن بافت و شرایط اجتماعی به مثابه جایگزین انقلابی مناسبی برای طبقه ی کارگری محسوب می شدند که عملا جایش خالی بود (در این خصوص به کتاب بسیار عالی « پرولتاریای جایگزین » اثر گرگوری ماسل مراجعه کنید). اصطلاحی که برای تقبیح شوروشیان اسلامی در دهه ی 1920 مورد استفاده قرار می گرفت، یعنی باسماچی، بعدها برای اشاره کردن به مجاهدین در جنگ افغانستان در دهه ی 1960 دوباره متداول شد. از طرف دیگر شورشیان ناسیونالیست فاشیست در اسپانیا ده ها هزار سرباز عرب را به استخدام خود درآوردند، آنهم با این ادعا که دین کاتولیک و اسلام هر دو به یک اندازه از طرف نیروهای « ملحد » جمهوری در مخاطره قرار گرفته اند.

در اوایل دهه ی 1960، سعودی ها که خود را در مواجه با ظهور « سوسیالیسم عربی » در مصر و انتشار « منشور عرب » در می 1962 می دیدند و شخصا تحت حمایت ایالات متحده آمریکا قرار داشتند، با « منشور اسلامی » خود به پاسخ درآمدند، یعنی منشوری که در آن « ناسیونالیسم اشتباه و مبتنی بر تعالیم ملحدانه » را تقبیح نموده و با عرضه پول سعودی از عرب ها و مسلمانان در خواست نمودند که دست رد به سینه ی پیامی که از قاهره می آمد بزنند. در 1965 عربستان سعودی سازمان ضدسوسیالیستی و بین المللی خودش را تاسیس کرد که نام آن اتحادیه جهان اسلامی بود و در سراسر جهان هزینه ی گروه هایی را تامین و آنها را هدایت می کرد. این اتحادیه هنوز هم فعال است، به ویژه میان مهاجرین مسلمان در اروپای غربی و آنچه شاید حکایت از یک بیماری دارد این که ساختمان بسیار بزرگی را در مرکز بروکسل در اختیار دارد.

در مصر اخوان المسلمین با رژیم ناصری در گیر رویارویی های فزاینده گردید و رهبر آنها سید قطب که بعدها به عنوان منبع الهام فکری اسامه بن لادن به شمار آمد در 1966 توسط این رژیم اعدام گردید. در این بین یکی از قدیمی ترین استعاره های یهود ستیزی اروپایی، یعنی این که بولشویسم و سوسیالیسم در واقع کار خود یهودی ها بوده است دوباره در بیانیه ای از شاه فیصل در عربستان سعودی و در ژانویه 1964 مطرح شد و مبارزه بر علیه یهودی ها در فلسطین را به مبارزه بر ضد کمونیسم مرتبط ساخت: « برادران، امروز وظیفه ی ما است که برای محافظت از مکان های مقدس خود و بیرون راندن دشمنان و مقاومت کردن در برابر تمامی تعالیمی که توسط صهیونیست ها ساخته شده است بپاخیزیم . . . منظور من از این تعالیم فاسد، تعالیم کمونیسم ملحدانه است که در تلاش برای انکار وجود خداست و از حقایق دین ما اسلام بسیار فاصله دارد ».     

اسلام گرایان در نقاط دیگر رشته ی امور را خود به دست گرفتند، مثلا در مراکش که در دسامبر 1975 اسلام گرایان تندرو رهبر حزب سوسیالیست را به قتل رساندند. کسانی که در آن قتل شرکت داشتند اکنون در حزب عدالت و توسعه کار می کنند، یعنی سازمان اسلام گرای قانونی که انتظار می رود در انتخاباتی که برای فصل بهار درنظر گرفته شده اند به موفقیت های جدیدی دست یابد. مرتبط تر با وضعیت امروز سابقه ی قبلی حزب الله است که در تلاش در برقراری خود به عنوان نیروی مسلط در درون جامعه شیعیان لبنان نه فقط در حمله های سبعانه به گروه رقیب و معتدل تر خود سازمان امل شرکت جست که تعدادی از سیاستمداران و نویسندگان چپگرا را که مانعی برای برنامه های خود می دید از میان برداشت.

مبارزه بر علیه چپ توام بود با مبارزه با نویسندگان لیبرال، سکولار یا صرفا مستقل اندیش. در مصر اسلام گرایان موجی از ترور بر علیه روشنفکران به راه انداختند که در آن افراد مربوطه به خیانت به متهم می شدند: دانشگاهی سکولار فرج فودا در 1992 به قتل رسید. نویسنده و برنده جایزه نوبل نجیب محفوظ که به انتقاد از اسلام در کتاب های قبلی خودش متهم شده بود در 1994 مورد ضرب و جرح شدید قرار گرفت و تاریخ نگار و منتقد ادبی ناصر ابوزید در 1995 مجبور به ترک کشور و دریافت پناهندگی در هلند گردید که هنوز نیز در همانجا زندگی می کند. و البته از همه مشهور تر فتوای قتل سلمان رشدی در فوریه 1989 توسط رهبر ایران آیت الله خمینی بود، حرکتی که یقینا برای انجام موارد مشابه دل و جرئت بیشتری فراهم آورد. برای مثال آن فتوا در انجام اقدامات در بنگلادش بر علیه نویسنده ای به نام تسلیم نسرین همانند سازی شد و باعث گردید که این زن نویسنده کشور را ترک کند. ما فقط می توانیم تصوری از این که چه تعداد افراد دیگر در چنین فضایی از ترس و بیم مجبور به سکوت یا رفتن به تبعید داخلی یا خارجی گردیدند داشته باشیم.

هرچند بسیج اسلام گرایان بر علیه چپ در 4 کشور دیگر آشکارتر از نقاط دیگر بود. در سودان رسیدن جبهه ملی اسلامی (NIF) یا شاخه ای بسیار جدا افتاده از اخوان المسلمین به قدرت در 1989 به استفاده ی گسترده از زندانی کردن، شکنجه و اعدام رقبای سکولار و چپ منجر گردید. در حقیقت الگوی آنها یک حزب لنینی بود و در حالی که کمونیست ها را در سودان در هم می کوبید در تلاش ادامه دادن به یک سیاست انقلابی برای صدور انقلاب به نقاط دیگر و از جمله به مصر، تونس، الجزایر و اریتره بود. برای انجام چنین هدفی این حرکت میان سال های 1990 تا 1996 توسط میهمان برجسته و بی المللی خود اسامه بن لادن یاری می گردید. در اندونزی حتی یک سرکوب به مراتب بزرگتر به وقوع پیوست، یعنی هنگامی که در 1965 ارتش بر ضد حزب کمونیست وارد عمل شد که در واقع بزرگترین حزب چپ در جهان غیر کمونیستی وقت بود. در قتل عام های اطراف جاوه و سایر جزیره های اندونزی گروه های اسلامی به ویژه نهضت العلما که نام آن اخیرا برای بار دیگر بر سر زبان ها افتاده است به کمک افراد محلی در حدود یک میلیون انسان را به قتل رساند.

در انقلاب ایران نیز یک لفاظی به شدت ضد آمریکایی با خصومت فزاینده با چپ همراه گردید که در 1983 - 1981 با سرکوب گسترده گروه های چپ به اوج خود رسید. در پیامد پایان جنگ میان ایران و عراق و هنگامی که رژیم بیم واکنش بر علیه رفتار خود در آن جنگ را می داد اعدام های وسیع به دنبال محاکمه های نمایشی انجام گردید و به قتل هزاران نفر از مخالفین در بند در 1988 منجر شد. این تصفیه ها که در اثری از یرواند آبرهامیان « اعترافات در زیر شکنجه »  به وضوح به تصویر درآمده اند توسط پاسداران انقلابی به انجام رسیدند، سازمانی که از درون همان رئیس جمهور فعلی ایران و نزدیک ترین همکارانش بیرون آمده اند. تعجبی هم ندارد که رئیس جمهور ایران به عنوان یکی از شرکت کنندگان در آن قضایا ـ و اگر چه نه از بانیان اصلی آن ـ به سادگی قتل عام بسیار وسیع تری که توسط نازی ها انجام شده است را تکذیب می کند.

اما البته چشمگیرترین اتحاد میان غرب و اسلام گرایان که تبعات بسیاری به دنبال خود آورد در افغانستان به وقوع پیوست. در اینجا و در بزرگترین عملیات مخفی که هرگز سازمان سیا به راه اندخته است ایالات متحده با کمک عربستان سعودی و پاکستان نیروهای اسلام گرا را در تمامی دهه ی 1980 بر ضد دولت حزب دموکراتیک خلق و نیروهای شوروی که برای نجات آن در دسامبر 1979 وارد کشور شدند تجهیز و آماده ی نبرد نمودند. این در افغانستان بود که بن لادن ارتش جهادگرایان ستیزه ی جوی خود را از سراسر جهان گرد آورد و ایدئولوژی برای مبارزه ای بین المللی را تکامل بخشید که سال ها بعد در 11 سپتامبر 2001 به بارنشست. کسانی که در دهه ی 1980 اسلام گرایان افغان را تقویت و همراهی کردند به نظر می رسد که به طور کامل به پیامدهای بعدی این اقدامات بی تفاوت بودند. با این وجود جنگ افغانستان برای قرن 21 همان جایگاهی را داشت که جنگ داخلی اسپانیا برای جنگ دوم جهانی داشت ـ آشپزخانه ای شیطانی که در آن تمامی غذاهایی که بعدا جهان را مسموم نمود ابتدا در اینجا کار خود را آغاز کرد.

به این تاریخ جهادی بر علیه چپ طی دهه های متوالی باید یک واقعیت دیگر نیز اضافه شود. منظور تفاوت های عمیقی است که قاعدتا باید هر برنامه ی تصویر پذیر چپ افراطی را از برنامه های احزاب اسلامی جدا کند. چه در مورد حقوق زنان، سکولاریسم یا آزادی بیان، در هر حال این دو جریان سیاسی شدیدا در برابر یکدیگر قرار دارند. این دو از چیزهایی به دفاع بر می خیزند که در واقع باهم سازگاری ندارند و البته در مورد دیگری نیز با یکدیگر مخالف هستند: غیبت کامل برنامه ی اسلام گرایان از هر نوع انترناسیونالیسم فراگیر. به جای آن، اسلام گرایان صرفا به جامعه مسلمین یا همان امت اسلامی متوسل می شوند. چه حزب الله یا القاعده، این ها همگی فقط به جوامع بخصوصی مراجعه می کنند و سم یک شوونیسم سرسختانه را متوجه غیر مومنین می سازند، یعنی مثلا متوجه یهودی ها و حتی مسلمان هایی از فرقه های دیگر. سخنان گزنده بر علیه یهودی ها به مراتب از آنچه نسل های پیشین از فلسطین های سکولار و ملی گرا مورد استفاده قرار می دادند فراتر می رود. امروز شاید فقط تنی چند اشاره ی معنی دار رهبر سوسیالیست آلمانی آگوست ببل را به خاطر آورند که یهود ستیزی همان « سوسیالیسم فریب خوردگان » است. احتمالا آنها که امروز در انتهای طیف چپ ایستاده و به اسلام گرایان دست اتحاد دراز کرده اند با ارجاع به مفهومی از یک آگاهی اشتباه چنین تصمیمی اتخاذ می کنند. لیکن این پرسش همچنان بدون جواب میماند که در این بین این کدام آگاهی است که بیشتر دچار اشتباه گردیده.      

The Jihadism of Fools

By Fred Halliday

Dissentmagazine.org