رسوایی سکوت

احمد زکایف

برگردان علی محمد طباطبایی

نگاهی به کتاب « مرگ یک مخالف: مسمومیت آلکساندر لیتوینکو و بازگشت کا گ ب »

اثر آلکس گولدفارب و مارینا لیتوینکو

 

من بیشتر از 5 سال بود که ساشا را می شناختم. ساشا نامی بود که دوستان نزدیک لیتوینکو برای او انتخاب کرده و او را به این نام صدا می زدند. اما اکنون پس از خواندن این چهره پردازی شخصی از لیتوینکو که همسر بیوه اش مارینا و همکارش آلکس گولدفارب از او تهیه کرده اند جهان نیز می تواند او را بشناسد و درک کند که چرا انگشت اتهام برای این مسمویت وحشتناک در سال گذشته مستقیماً سازمان پلیس مخفی روسیه و فراتر از آن کرملین را نشانه رفته است.

معرکه ی سیاسی در قلب این شهادت نامه ی شدیداً تکان دهنده نه فقط سندی است برای عقیده ای به طور گسترده پذیرفته شده مبنی بر آن که FSB یا همان جانشین KGB دستور مستقیمی از پرزیدنت ولادیمیر پوتین برای این سوء قصد دریافت کرده بود، که همچنین نشان می دهد انگیزه ی این جنایت در واقع سهم لیتوینکو در جنبش جهانی مخالفان روسیه و تلاش او در معطوف ساختن توجه جهان به حقایقی در باره ی رژیم فعلی روسیه بود. معنای این سخن آن است که جان افراد دیگری نیز در خطر قرار دارد.

در متن این کتاب که نوشتن آن چهار ماه و نیم به طور انجامیده است گفتگویی ثبت گردیده که در 1999 میان پوتین و بوریس بروزوفسکی از مقامات تعین کننده روسیه انجام می شود و آنهم قبل از انصراف آنها از نزاع بیشتر بر سر تقسیم قدرت، گفتگویی که در آن رئیس وقت FSB شدیداً نگران آن است که چگونه می توان از شر لیتوینکو و دادستان وقت یوری اسکوراتوف خلاص گردید. انگیزه ی نویسندگان این کتاب شاید زخمی تازه و التیام نیافته بوده است، لیکن آنها یقیناً اولین کسانی نیستند که توجه خود را متوجه ماجراهای مشابه با قتل وحشیانه ی روزنامه نگار مبارز و شجاع آنا پولیتکووسکایا کرده اند ـ دوست دیگر من و یک ناقد جدی ناسیونالیسم درنده خوی و اقتدارگرای روسیه تحت حکومت پوتین. و البته بسیاری دیگر نیز در میان آنها بوده اند ـ روزنامه نگاران، فعالین حقوق بشر و شهروندان معمولی ـ که در تاریکی فعلی که بر آن نورافکن های توجه رسانه ای روسیه متمرکز نمی شوند دچار صدمات بسیاری شده اند.

این کتاب رد زندگی لیتوینکو را از هنگامی می گیرد که او به KGB پیوست، در لحظه ای که اتحاد شوروی در معرض سرنگونی قرار گرفته بود و این شرح حال از این جهت به ویژه شخصی است که آغاز آن به دیدار گولدفارب از خانواده ی لیتوینکو باز می گردد، هنگامی که او به این خانواده برای فرار از طریق ترکیه به بریتانیا کمک نمود. از یک چنین دیدگاه منحصر به فردی نویسندگان کتاب فاش می سازند که لیتوینکو یک شاهد کلیدی در خصوص نقشی بود که FSB در ماجرای محاصره ی تئاتر دوبرووکا در سال 2002 داشت که در آن 129 گروگان جان خود را از دست دادند و همینطور در انفجار یک آپارتمان درمسکو در 1999 که طی آن 300 انسان قصابی شدند. دقیقاً همین خشونت شدید بود که در حکم بهانه ای برای پوتین در جنگ صلیبی بی رحمانه بر علیه مردم چچن گردید.

در تمامی پوشش خبری مربوط به مسمومیت لیتوینکو در نوامبر گذشته و اکنون در تلاش مقامات بریتانیا برای تحویل گرفتن و به دست عدالت سپردن آندره لوگوی افسر سابق FSB و کسی که ادعا می شود لیتوینکو را مسموم کرده است ماجرای سرکوب مردم چچن چندان مورد توجه و اهمیت قرار نگرفته. با این وجود چچن همواره در مرکز مسائل روبه افزایشی است که غرب امروزه در مواجه با روسیه درگیر آنها است، مسائلی که در نشست G8  در آلمان در ماه گذشته کاملا قابل مشاهده بود.

از 1999 صدها هزار نفر از مردم چچن آواره شده و بیش از 100 هزار نفر از آنها به قتل رسیده اند که بیشتر آنها نیز از شهروندان غیر نظامی بوده اند. ناپدید شدن، شکنجه، تجاوز، قتل های غیر قانونی و غیر رسمی و به سکوت واداشتن روزنامه نگاران مستقل و فعالین حقوق بشر هر روز به مورد اجرا گذارده می شود، هم توسط نیروهای روسیه و هم شبه نظامیان عروسک پوتین پرزیدنت رمضان قدیرف. در حدود یک سال قبل از قتل لیتوینکو کمیته ی سازمان ملل بر ضد شکنجه در باره ی « گزارشات موثق از مکان های غیر رسمی بازداشت افراد در قفقاز شمالی و اتهام در این باره که آن زندانی های غیر رسمی در معرض شکنجه و آزار و رفتار خارج از شان انسانی یا تحقیر آمیز قرار می گیرند » نگرانی عمیق خود را ابراز نمود. در سال جاری شورای اروپایی حقوق بشر آشکارا ادامه شکنجه را محکوم کرد و دادگاه اروپایی حقوق بشر در اولین محاکمه ی خود در    باره ی شکنجه در چچن به نفع خواهان محاکمه یعنی برادران آدام و آربی چیتایف رای داد. در این میان دادگاه عالی روسیه درخواست برای بستن انجمن دوستی روسیه و چچن را رد کرده است، یعنی یک ان جی او که مکان آن در نیزنی نووگورود است و تا کنون گزارشات بسیاری از آزار و شکنجه مردم غیر نظامی چچن منتشر ساخته. کسانی از میان ما که برای حقوق بشر و صلح و دوستی در چچن فعالیت می کنند فقط می توانند امیدوار باشند که انتشار خبرساز این کتاب جدید از زندگی لیتوینکو نور تازه ای بر مسائل فراموش شده ی سرزمین ما بیفکند و چه خوب است که در شرمنده ساختن غرب در سکوت و مماشات خود با رژیمی که دقیقاً جوهر انسانی را به چالش گرفته نقش مثبتی بازی کند.

و این هم البته فقط به سود مردم چچن نیست، بلکه دقیقاً همین اکنون برای مردم کوزوو جایی که روسیه ادعای آنها را در استقلال خود از صربستان مسدود ساخته و همینطور به سود خود مردم روسیه نیز خواهد بود که می بایست این شایعه را شنیده باشند که پوتین در حال طرح نقشه ای برای افزایش دوره ی ریاست جمهوری خود است که به طور قانونی در ماه می سال آینده به اتمام می رسد.

شاید سرانجام وقت تغییر مسیر حوادث رسیده باشد ـ یا حد اقل فعلاً به نظر می رسد که توجه مردم جهان به این مسائل در حال افزایش است. کمپانی کلمبیا پیکچرس حقوق تهیه یک فیلم سینمایی از ماجرای ساشا را در هالیوود به دست آورده که در آن جانی دیپ نقش اول را به عهده دارد. شاید این فیلم باعث شود که این جنایت مخاطبین بیشتری پیدا کند. یک آزمون خوب البته این است که ببینیم آیا این کتاب مهم در روسیه هم ناشری برای چاپ خود پیدا می کند یا خیر.

احمد زکایف وزیر امور خارجه ی دولت در تبعید چچن است.  

The shame of silence

Akhmed Zakayev

Newstatesman.com

دین ما با زنان مهربان است

مصاحبه ی اشپیگل آن لاین با نادیا یاسین

برگردان علی محمد طباطبایی

او یکی از مشهورترین چهره های اپوزیسیون در مراکش است و بارها به خاطر انتقاد از خانواده ی سلطنتی به دادگاه کشانده شده. نادیا یاسین خود را یک فمینیست می داند.

در مصاحبه با اشپگل آن لاین وی که یک اسلام گرا است از مخالفت خود با

نظام پادشاهی مراکش و وضعیت زنان در

 این کشور سخن می گوید

مقدمه مترجم:

[e-mail]

شاید بعضی از خوانندگان از ترجمه این مطلب توسط من متعجب شوند، زیرا تقبل زحمت برای برگردان فارسی و ارسال یک مطلب برای انتشار و آنهم در شرایطی که فرد این عمل را فقط و فقط برای رضایت خاطر خود و نه کسب درآمد انجام می دهد در واقع باید از روی دلبستگی عمیق به محتوای آن مطلب و متوجه ساختن دیگران به مسائل مطرح در آن باشد. از آنجا که من یک روشنفکر دینی نیستم و حتی منتقد آن به حساب می آیم پس این کدام انگیزه است که مرا به ترجمه ی این گفتگو با خانم نادیا یاسین یکی از اسلام گرایان مشهور مراکش واداشته است؟

طی چند هفته ی گذشته که مصادف با چندمین دهه ی مرگ شریعتی بود و روزنامه ها و سایت های ایرانی زبان بخش زیادی را به بررسی اندیشه های او اختصاص داده بودند من نیز به عنوان یکی از مریدان قدیمی او در نظر داشتم که مطلب کوتاهی در این باره بنویسم، اما فرصتی دست نداد. مصاحبه با خانم نادیا یاسین یکجوری مرا به یاد شریعتی انداخت، به یاد خوش خیال هایی که تصور می کنند تنها راه نجات این جوامع بازگشت به اسلامی است که آنها مدافع آن هستند. شاید اگر اسلام آنها می توانست به جای نزدیکی و همچشمی با سوسیالیسم با لیبرالیسم به رقابت بپردازد داشتن امیدهای اندکی برای موفقیت آنها خیلی دور از عقل سلیم نبود. لیکن اگر در جهان امروز و به ویژه در کشورهای مانند ما فردی با لیبرالیسم سر آشتی نداشته باشد و مانند آقای خاتمی در جدیدتری سخنرانی خود به رد و انکار لیبرالیسم و آنهم در کنار فاشیسم بپردازد کمترین امیدی به آن نمی توان داشت. خانم یاسین در حالی جامعه ی سکولار را رد می کند که مبتنی بودن قوانین اساسی ایده آل خود بر شریعت اسلامی را کاملاً می پذیرد. اما در انطباق جامعه با چنین قوانینی آنچه به هیچ وجه امکان پذیر نیست دموکراسی و حقوق بشر است. در ایران خودمان نیز، حتی خوش نیت ترین اصلاح طلبان نمی توانند با به قدرت مطلق رسیدن حتی ذره ای از آزادی هایی که مردم در غرب از آنها برخوردار هستند را در جامعه ی خود متحقق سازند. انتظار زیاد چرا؟ خود آنها هم چنین وعده ای نمی دهند. آنها فقط ادعای بهتربودن دارند و بسیاری از آزادی های قابل دسترسی در غرب را به عنوان مظاهر کفر و فساد محکوم می کنند. آنها بر این خیال خام اند که همین که به قدرت برسند و از اندیشه های شیرین خود برای مردم تعریف کنند، خود به خود تمامی مشکلات مردم حل میشود. آنها هنوز هم پی نبرده اند که در عصر سرمایه داری و لیبرالیسم یک شکل از حکومت و جامعه بیشتر وجود ندارد که بتواند آرزوهای انسان های جهان عقب مانده را متحقق سازد و این دقیقاً همان شکلی است که آنها آن را به عنوان تقلید از غرب رد می کنند.

یک بدبختی بزرگ ما تصور مبهم و گنگ از انطباق بحث معروف « قرائت های مختلف از دین » به شکل حکومت است. این که هرکس می تواند از دین یا از هر چیز دیگر برای خود قرائتی مخصوص داشته باشد البته سخن حقی است و بخشی از جامعه ی مدرن و در این بحثی نیست. آنچه بد برداشت شده پیاده کردن قرائت جدیدی از اسلام (یا هر دین دیگر) بر جامعه است که می تواند تمامی نیازهای انسان مدرن را برآورده سازد. این که من شخصاً برداشتی از یک دین داشته باشم که در این برداشت منشور جهانی حقوق بشر نقض نشود قابل انکار نیست. آنچه قابل انکار است امکان پیاده شدن دریافت های ذهنی من بر کل جامعه است. فرق این دو باهم کاملاً آشکار است. در یک جا همه چیز در ذهن من می گذرد. در جای دیگر قرار است که آنچه در ذهن من گذشته عیناً در جامعه پیاده شود. کسانی که معتقد به قرائتی از اسلام هستند که با دموکراسی و حقوق بشر سازگار است هرگز توضیح دقیق و کافی از جزئیات جامعه ی مورد نظر خود و شیوه ی متحقق ساختن تعریف های احساساتی و روماتیک خود نمی دهند. آقای خاتمی در سخنرانی جدید خود می گوید: « چگونه یک مسلمان واقعی می تواند لیبرال واقعی باشد؟ ». آقای خاتمی می داند که برای یک فرد لیبرال هیچ امر مقدس و فراجهانی وجود ندارد و بنابراین هیچ تفاوتی بین شخصیت های تاریخی در کار نیست. همه باید از این آزادی برخوردار باشند که همه چیز را به نقد کشند. اما چنین حالتی مگر در جوامع سکولار غربی در جای دیگری امکان پذیر هم هست؟ بنابراین همه ی آنچه امثال خاتمی و نادیا یاسین می گویند خواب و خیالاتی هم بیش نیست. همه ی آنچه شریعتی گفت نیز جز این نبود. به طور اتفاقی به بخشی از اثر مشهور او « فاطمه فاطمه است » در روزنامه ی اطلاعات برخوردم. هرچه گشتم که نکته ای بیابم که برای یک روشنفکر امروزی هم جالب توجه باشد هیچ نیافتم. به راستی برایم بسیار عجیب بود که زمانی بسیاری از ما چنان عمیق و عاشقانه درگیر اندیشه های او شده بودیم. و شاید از همه بدتر در آن بخش از کتاب او آنچه مرا به وحشت انداخت تمجید عاشقانه ای شریعتی از فقر و بی چیزی و نداری بود.             

اشپیگل: خانم یاسین، چگونه یک نفر می تواند یک اسلام گرا و در عین حال یک فمینیست باشد؟

یاسین: این عنوان ها فقط برچسب هستند و بس. ساده سازی کردن چیز ها ریشه در منطق رسانه ها دارد. اما شوخی به کنار، تاریخ جنبش زنان در غرب از آنچه در این سوی عالم شکل گرفته بسیار متفاوت است و بر سنت های دیگر مبتنی بوده و اهداف دیگری را تعقیب می کرده است. در نگاهی سطحی ـ اگر همه ی آنچه مورد نظر است صرفاً حقوق زنان باشد ـ شما می توانید مرا هم اگر تمایل دارید یک فمینیست بنامید، لیکن من از جانب فرهنگ دیگری سخن می گویم، یعنی فرهنگ اسلامی. دین ما نسبت به زنان بسیار مهربان است. در نظریه ها و متون مقدس ما به زنان حقوق بسیار اختصاص یافته. لیکن مردها، این ماچوهای کوچک می خواهند ما را از آنها محروم کنند. این تقصیر آنها است که تمامی جهان در خصوص حقوق زنان در اسلام نظر دیگری دارد.

اشپیگل: جنبش زنان سکولار در مراکش در مقایسه با آنچه شما از آن طرفداری می کنید نظرگاه کاملاً متفاوتی دارد. به باور آنها بعضی از نهضت های اسلامی در سرکوب حقوق و آزادی های زنان نقش اساسی را دارند.

یاسین: فمینیست های سکولار فقط بخشی از یک قشر نخبه ی کوچک اند. آنها در یک سراب روشنفکری زندگی می کنند و از غرب به تقلید می پردازند. آنها خود را از فرهنگ اسلامی جدا کرده اند و پیروان احزاب کوچک سیاسی شده اند که به نوعی به پادشاه وابسته هستند و به همین خاطر است که آنها بیش از هر چیز دیگری خواهان دفاع از امتیازات طبقاتی خود می باشند. اما اسلام گرایان بر خلاف آنها مردمی اند و نماینده ی مردم، زیرا واقعیت این گونه است که ما در یک جامعه ی اسلامی زندگی می کنیم. بنابراین پرسش من از شما این است که واقعاً به غیر فعالیت بر اساس ارزش های اسلامی آیا مگر امکان دیگری هم برای فعالیت جنبش زنان در مراکش وجود دارد؟ دین ما در مقایسه با الگوهای غربی که فقط منافع نخبگان را مورد نظر و توجه قرار می دهند در حل معضلات اجتماعی بسیار تواناتر است. اگر شما معضلات اجتماعی را حل کنید به زنان نیز کمک کرده اید (1). زنان هیچ مشکلی با اسلام ندارند، بلکه با قدرت است که کنار نمی آیند.

اشپیگل: در هر حال پادشاه مراکش برای زنان کارهای زیادی انجام داده است. در 2004 او قانون خانواده ی بسیار قدیمی را اصلاح کرد، به طوری که اکنون ازدواج چند همسره با محدودیت های بسیاری مواجه است و ازدواج های زورکی هم ممنوع شده و همینطور خشونت خانگی. و با تمام این احوال شما هنوز هم این اصلاحات انجام یافته را رد می کنید. چرا؟

یاسین: مخالفت من به دلایلی دینی نیست، بلکه سیاسی است. من نیز می خواهم که وضعیت زنان را بهبود بخشم. البته این کاملاً درست است که زنان از آزادی بیشتری برخوردار باشند. اما چنین چیزی در عمل چگونه خواهد بود؟ برای مثال اگر قرار است یک زن پس از طلاق کار آبرومندی نداشته باشد و مجبور به تن فروشی گردد، پس این حق طلاق به چه درد او می خورد؟ در نواحی روستایی اکنون به مراتب ازدواج های غیر قانونی بیشتری نسبت به گذشته وجود دارد. در آنجا زنان در برابر این انتخاب قرار دارند که یا به میل خود به تن فروشی بپردازند یا ازدواج کنند و یا به شهرهای بزرگ مهاجرت کنند. پادشاه قانونی را برای زنان به تصویب رسانده تا بتوانند به دبیرستان بروند. اما این قانون به درد مردم معمولی مناطق روستایی نمی خورد (2).

اشپیگل: بنابراین اگر شما بودید چه پیشنهاد دیگری می داشتید؟ در ایده های شما یک کشور اسلامی چگونه باید باشد؟

یاسین: آن اسلامی که ما خواهان ترویج مجدد آن هستیم اسلام گفتگو است. ما یک سازمان سیاسی و اجتماعی هستیم با این وجود اعتقادی به کاربرد خشونت نداریم، بلکه یک نهضت معنوی هستیم. به باور ما پیامی که قرآن حامل آن است یک پیام جهانی است. انتقاد ما این است که مراکش یک پادشاهی موروثی و استبدادی است. بسیاری در غرب بر این باوراند که جوامع غرب باید به طور ذاتی خودکامه باشند، اما این واقعیت ندارد. یک الگوی اسلامی برای حکومت مطابق با تصورات ما نمونه ای است از یک دموکراسی مردمی.

اشپیگل: آیا شما می خواهید بساط حکومت سکولار را برچینید؟

یاسین: برای من سکولاریسم یک افسانه است. شاه در هر حال فقط جدایی محدودی در قدرت را تحمل   می کند. آنچه ما می خواهیم دموکراسی و شفافیت واقعی است. ما خواهان یک پیمان اسلامی هستیم که تمامی گروه های اجتماعی را در بر می گیرد ـ پیمانی که مطابق با کمترین مخرج مشترک در این کشور کار کند: یعنی اسلام. این پیمان یک قانون اساسی جدید را بوجود می آورد که دیگر در خدمت حکومت خودکامه قرار ندارد.

اشپیگل: منظور شما یک قانون اساسی مبنی بر قوانین اسلامی یا همان شریعت است؟

یاسین: اگر این همان خواست دموکراتیک مردم است بله.

اشپیگل: در می 2003 بیش از 40 نفر در یک بمب گذاری انتحاری توسط بنیادگرایان اسلامی در کازابلانکا به قتل رسیدند و در سال جاری حمله های انتحاری دیگری انجام یافته. شما چگونه خود را از خشونت گرایان جبهه ی اسلامی جدا می کنید؟

یاسین: متاسفانه باید بگویم که حملات جدید همانقدر محتمل هستند که یک کودتا. شرایط اقتصادی به هیچ وجه تغییر نکرده است. در حالی که شما دهه ها است که در غرب دارای یک جامعه مدنی کارا هستید، اتحادیه های کارگری و طبقه ی متوسط دارید، ما فقط یک طبقه ی بالا داریم که بدون هرگونه محدودیتی به به پر کردن جیب های خود مشغول است. ما هیچ سروکاری با سلول های اسلام گرایان بنیادگرا و خشونت طلب نداریم. لیکن انگیزه ی آنها را به خوبی درک می کنیم. به همین خاطر است که مرا فرد خطرناکی می دانند. من یکی از مهمترین مخالفان شاه هستم.

اشپیگل: اگر شاه از شما بخواهد که با او همکاری کنید پاسخ شما چه خواهد بود؟

یاسین: آنها به طور دائم تلاش می کنند که مرا وارد نظام خود کنند. از این بابت گاهی دچار ترس می شوم و گاهی وسوسه. اما تا زمانی که تغییرات فراگیری در این کشور بوجود نیاید من نمی توانم بخشی از بازی سیاسی آنها باشم.

اشپیگل: و شما از این بابت که در جنبش شما این مردها هستند که نقش اصلی را بازی می کنند مشکلی ندارید؟

یاسین: این کاملاً طبیعی است و تقریباً قانون طبیعت. مردها همیشه در راس سازمان های بزرگ قرار داشته اند. لیکن زنان زیادی هم در سطح پائین این جنبش ها فعالیت می کنند. ما حتی احتیاجی به سهمیه نداریم. این عرصه ی دیگری است که ما نیازی به تقلید از غرب در خود احساس نمی کنیم.

Our Religion Is Friendly to Wom. INTERVIEW WITH MOROCCAN ISLAMIST NADIA YASSINE.

http://www.spiegel.de/international/world/0,1518,492040,00.html

1: ترجمه ی آن به زبان روشن یعنی ما برای جنبش زنان هیچ سخنی برای گفتن نداریم. مترجم.    

2: مرحوم گلسرخی عین همین سخن را در مورد سپاه دانش و باسواد کردن روستایی ها در زمان شاه گفته بود. کینه از قدرت و از اصل زندگی و بداقبالی وقتی از حد معینی فراتر رود همه چیز را انکار می کند. مترجم. 

نادانی بشری و مهندسی اجتماعی

وندی مک الروی

برگردان علی‌محمد طباطبایی

 

در بیشتر تاریخ روشنفکری، جامعه‌ی بشری به عنوان نتیجه‌ی طراحی آدمی یا یک قدرت برتر به شمار آمده است. در کتاب چندین جلدی « قانون، قانون گذاری و آزادی » نظریه‌پرداز اجتماعی فردریش فون‌ هایک به چنین تلقی از جامعه به عنوان « خردگرایی صنع گرا » اشاره کرده و با شدت تمام بر علیه آن به بحث و استدلال پرداخته است. وی در سخنرانی خود با عنوان « تظاهر به دانش » به سال 1974 و در مراسم دریافت جایزه‌ی نوبل در رشته‌ی اقتصاد دیدگاه متفاوتی در این خصوص که جامعه چگونه شکل می‌گیرد بیان نمود:  « پذیرفتن محدوده‌های عبور ناپذیر معرفت بشری باید به پژوهندگان جامعه درسی در فروتنی و توازع بیاموزد، درسی که او را از این که در مبارزه‌ی مهلک برای کنترل و نظارت بر جامعه شرکت فعال داشته باشد باز می‌دارد. تلاش برای چنین نظارتی بر جامعه نه فقط او را تبدیل به یک فرمانروای مستبد بر همنوعانش میکند، بلکه حتی شاید او را به نابود کننده‌ی تمدن بشری تبدیل نماید. تمدنی که هیچ مغزی آن را طراحی نکرده، بلکه توسط تلاش‌های آزادنه‌ی میلیون‌ها فرد انسانی بوجود آمده است».

هایک با هرگونه تلاش برای طراحی ساختار جامعه مخالف است، یعنی با برنامه ریزی و هدایت جامعه از یک مرکز. به اعتقاد او چنین طراحی و مهندسی اجتماعی در واقع جامعه را بیشتر تخریب می‌کند تا این که بخواهد آن را آباد کند، زیرا جامعه نتیجه‌ی طبیعی فعالیت آدمی است اما نه نتیجه‌ی طراحی عامدانه‌ی او. در کنار اقتصاددان اتریشی لودویگ فون میزس،‌ هایک آنچه را به وجود آورد که به تحقیق بهترین نقد از نظریه‌ها و خط و مشی‌های « صنع‌گرایانه » است که طی قرن بیستم با محبوبیت تمام رشد یافته‌اند.

هم ‌هایک و هم میزس شاهد انهدام لیبرالیسم کلاسیک توسط دو جنگ جهانی (و البته بیشتر در جنگ اول) بودند. دولت‌های زمان جنگ برای تضمین جریان مداوم تسلیحات و سایر کالاهایی که برای پیروزی وجودشان بسیار ضروری به نظر می‌رسید به توسط کنترل مرکزی بخش خصوصی را در محدودیت شدید قرار دادند. دولت‌ها ذخیره‌های پولی خود را افزایش دادند تا بتوانند از پس پرداخت بسیج و گردآوری عظیم نیروهای نظامی برآیند. و جنگ جلوی جریان تجارت آزاد را گرفت که لیبرالیسم کلاسیک آن را به عنوان شرط لازم صلح، رونق اقتصادی و آزادی به حساب می‌آورد. به طور خلاصه، هم‌هایک و هم میزس ناظر دولت گرایی قرن بیستمی بودند که جای لیبرالیسم قرون نوزدهمی را گرفته بود.

اگر همانگونه که فیلسوف فردگرای آمریکایی راندولف برن (randolph Bourne) معتقد بود جنگ ضامن سلامتی حکومت است، پس‌ هایک و میزس شاهد تاثیر نتیجه‌ی منطقی کاملاً روشن آن بودند: یعنی این که جنگ برابر بود با مرگ آزادی فردی و مهندسی اجتماعی سازوکار مهمی بود که از طریق آن آزادی نابود    می شد. در واقع یکی از اولین آثار میزس یعنی « ملت، دولت و اقتصاد » (1919) نتایج فاجعه آمیز برنامه ریزی مرکزی را مورد بررسی قرار می‌داد که از جنگ جهانی اول به این سو آغاز شده بود.

اما‌ هایک و میزس به مخالفت با مهندسی اجتماعی صرفاً به دلایل فایده گرایانه قناعت نکردند. هر کدام از آنها جدا از دیگری نظام‌های پیچیده و موشکافانه‌ از نظریه‌ی اجتماعی برای تبیین این که چگونه نهادهای جامعه به طور طبیعی تکامل می‌یابند بوجود آوردند. آنها بر این باور بودند که نهادهای یک جامعه‌ی سالم نتایج جمعی و ناخواسته همکاری و روابط متقابل افراد هستند. برای مثال هیچ هیئت یا اقتدار مرکزی برای ابداع سخن گفتن آدمی تصمیم نگرفته تا چه رسد به طراحی زبانی پیچیده‌ای چون انگلیسی.

در حالی که انسان‌ها به تنهایی برای رسیدن به اهداف خود دست به اقدام می‌زدند، برای تسهیل آنچه از دیگران طلب می‌کردند به ایجاد صدا پرداختند. بدین ترتیب سخن گفتن نتیجه‌ی اقدام انسانی بود ولی نه نتیجه‌ی طراحی عامدانه‌ی او، آنچه به طور طبیعی به تکامل زبان انجامید. این تکامل شاید با راندامان و کارایی علمی به جلو نرفته باشد. اما به اندازه‌ی کافی برای میسر گشتن تکامل تمدن موثر و کارآمد بوده است. کارایی برنامه‌های دولتی چنانچه با چنین چیزی مقایسه شود ابداً تاب نمی‌آورد.

با این حال صنع‌گرا‌ها استدلال می‌کردند که یک جامعه‌ی برنامه ریزی نشده بی حساب و کتاب و آشفته خواهد بود و با دانش کافی می‌توان جامعه‌ای از هر نظر بی عیب و نقص و کارآمد ساخت. در چنین جامعه‌ای نه مازادی (مصرف نشده) و نه کمبودی خواهد بود. بازارهای بورس دیگر سقوط نمی‌کنند و (نرخ) پول رایج دچار نوسان نمی‌گردد. شاید حتی بتوان به نحوی این جامعه را طراحی کرد که اعضایش در هماهنگی کامل با اهداف اجتماعی مطلوب به جلو روند، درست به همانگونه که آنها در یک جنگ دست در دست یکدیگر به سوی پیروزی گام بر می‌دارند.

هایک (در پاسخ آنها) بی پرده و صریح اظهار داشت که دانشی که صنع گراها در جستجویش هستند حاصل نشدنی است. غیر ممکن است بتوان طراحی اعمالی که فردا قرار است انجام شود را بر اساس آن چه دیروز مردم عملی کرده اند به انجام رساند. (اعمال) مردم را نمی‌توان پیش بینی کرد. انسان‌ها از بنیاد متفاوت از اشیاء فیزیکی هستند که دانشمندان آنها را مورد آزمایشات خود قرار می‌دهند. یک دانشمند می‌تواند هر آن چیزی را که برای دانستن حرکت یک شیء مورد نیاز است بیاموزد، و چنین دانشی با گذشت زمان نیازمند تغییر نیست. اما موجودات بشری بر اساس عوامل و انگیزه‌های روان شناختی دست به اقدام می‌زنند که پوشیده است، اغلب حتی از خود آنها. جامعه از اشیایی که بتوان آنها را طبقه بندی کرد و به پیروی از قوانین علمی واداشت تشکیل نشده است، جامعه از افراد بی نظم و غیر قابل پیش بینی به وجود آمده است.

میزس نیز در باره‌ی نظریه‌ی پولی اشاره‌ی مشابهی کرده است. او نشان داد که حتی ابزاری به ظاهر عینی برای برآورد پولی ـ شیوه‌ای که مردم به طور غیر رسمی برای تصمیم گیری‌های خود مورد استفاده قرار می‌دهند ـ برای برنامه ریزی‌های اجتماعی گسترده تر بی فایده است. قیمت‌ها در بهترین حالت یک گزارش تاریخی هستند. بهای نان قیمتی است مربوط به گذشته، حتی اگر این گذشته‌ای بسیار نزدیک باشد. این اطلاعات می‌توانند در این باره که قیمت نان فردا چه مقدار خواهد بود در انسان ایجاد انتظار کنند، اما (به طور علمی) چیزی را نمی‌توانند پیش بینی کنند. کمبود شدید نان می‌تواند قیمت را بالا برد. علاوه بر آن استفاده از دیروز برای طراحی فردا مخالف اصل بنیادی فعالیت‌های بشری است: اصل تغییر که اجتناب ناپذیر است.

میزس در کتاب خود « فعالیت بشری: رساله‌ای در اقتصاد » (1949) چنین اظهار نظر می‌کند: « منشأ فعالیت بشری تغییر است. تا هر زمانی که فعالیت انسان ادامه دارد از ثبات هم خبری نیست، بلکه فقط تغییرات      بی پایان وجود خواهند داشت . . . قیمت‌های بازار داده‌های تاریخی هستند و بیانگر شرایطی که در یک وضعیت معین از جریان تاریخ برگشت ناپذیر خود را غالب کرده اند . . . در یک حالت فرضی ـ و البته غیر معقول ـ از ثبات و تصلب هیچ گونه تغییری روی نمی‌دهد که برآورد یا اندازه گیری آن لازم باشد. در جهان واقعی که درگیر تغییرات دائمی است هیچ نقطه‌ی ثابتی وجود ندارد . . . ».

از کتاب « ملت، دولت و اقتصاد » گرفته تا شاهکار میزس « فعالیت انسان » وی با شیوایی تمام بر علیه امکان کسب دانش کافی برای طراحی جامعه به استدلال می‌پردازد.‌ هایک از در اثرش « نظم حسی: تحقیقی در مبناهای روان شناسی نظری » (که در 1952 چاپ گردید، لیکن گفته می‌شود که بر اساس کارهای او از 1919 و 1920 قرار داشته) تا مشهور ترین کتابش « راه بردگی » (1944) حوزه‌های گوناگونی چون معرفت شناسی و اقتصاد را برای ایجاد یک نظریه‌ی اجتماعی با یکدیگر ادغام نمود، نظریه‌ای که هرگونه درستی و اعتبار برنامه ریزی مرکزی را زیر سوال می‌برد.

در تمامی آثار این نظریه پردازها همواره دو مفهوم خویشاوند در کنار یکدیگر مشاهده می‌شود: فردگرایی روش شناختی و نظم خود جوش. این مفهوم‌ها کلیدهایی هستند برای درک آن که چگونه‌هایک و میزس با سرسختی تمام مهندسی اجتماعی را نمی‌پذیرند.

فردگرایی روش شناختی

میزس در کتاب « فعالیت انسان » توضیحی از آنچه او آن را « اصول فردگرایی روش شناختی » می‌نامد ارائه می‌کند: « ابتدا باید این واقعیت را درک کنیم که تمامی فعالیت‌ها توسط افراد انجام می‌گیرد . . . اگر معنای فعالیت‌های بی شماری که توسط افراد انجام گردیده اند را به دقت بررسی کنیم باید همه چیز در باره‌ی فعالیت‌های کل اجتماع را بیاموزیم. زیرا یک جمع اجتماعی خارج از « فعالیت‌های » اعضای منفرد خود وجود و واقعیت ندارد ». میزس مدعی بود که کلی‌های اجتماعی مانند « خانواده » یا « جامعه » چیزی بیشتر از اعضای منفرد خود نیستند که آنها را تشکیل داده اند. چنین کل‌هایی انتزاعاتی برای نشان دادن همکاری متقابل مردم در یک شرایط ویژه مفیداند. « خانواده » مجموعه‌ای از فعالیت‌های متقابل را نشان می‌دهد و    « فلان باشگاه » نوع دیگرش را.

در تقلیل کارکردهای گروهی به عمده ترین عناصر مبنایی اش ـ یعنی به فعالیت افراد ـ میزس اهمیت کلی‌های اجتماعی را نادیده نمی‌گیرد. کاملاً برعکس. او توضیح می‌دهد که « فردگرایی روش شناختی از به زیر سوال بردن اهمیت چنین کلی‌های اجتماعی بسیار به دور است. یکی از اصلی ترین وظایف فردگرایی روش شناختی توصیف و تحلیل تبدیل شدن‌ها، ناپدید شدن‌ها، تغییرات ساختاری و عملیات کلی‌های اجتماعی است و از این نظر این تنها روشی است که برای حل رضایت آمیز این معضل مناسب است ».

به دیگر سخن فردگرایی روش شناختی ابزاری تحلیلی و قدرتمند بود که می‌توانست برای کشف اصولی که بر اساس آنها گروهی از مردم با یکدیگر فعالیت متقابل انجام می‌دهند مورد استفاده قرار گیرد. برای شناخت جامعه این بهترین روش بود و تاکید میزس بر آن در خلا ایجاد نشده بود بلکه در پاسخ به نظریه‌ی اجتماعی کلی نگری برخاسته بود که در اوایل قرن بیستم از محبوبیت بسیاری برخوردار بود. طرفداران این نظریه ادعا می‌کردند که اهمیت کل بسیار بیشتر از اهمیت مجموع اجزاء منفرد آن است. آنها میان حوزه‌ی زیست شناسی و جامعه شناسی شباهت‌های بسیار نزدیکی می‌دیدند و استدلال می‌کردند که همانگونه که برای توصیف یک سازواره‌ی آلی و پیچیده اصولی در سطح بالاتر مورد نیاز است تا هنگامی که بخواهیم برای مولکول‌هایی که آن سازواره را تشکیل می‌دهند تبیین مناسبی بیابیم، در مورد جامعه انسانی نیز دقیقاً به همین گونه است. اصول و ویژگی‌های جدیدی در جامعه ظاهر می‌شوند که به طور کامل از آنچه به افراد آن جامعه نسبت داده می‌شود متفاوت هستند. به دیگر سخن قوانینی وجود دارد که فقط نسبت به کلی‌های اجتماعی و نه نسبت به اعضای منفرد آنها قابل اعمال است. علاوه بر آن این قوانین نوظهور بر اساس قوانین علمی عمل می‌کنند و به روش‌های برنامه ریزی (مرکزی) پاسخ مناسب نشان می‌دهند.

فرد به عنوان انتزاع

به همراه ظهور مارکسیسم کسانی که طرفدار نظریه‌ی فردگرایی روش شناختی بودند اغلب مورد این اتهام واقع می‌شدند که « اتمیست » و یا تقلیل گرا هستند. مارکسیست ‌ها حتی تا آنجا پیش رفته و ادعا کردند که این فرد است که انتزاع ناب محسوب می‌شود و نه جامعه. کلی گراهای اجتماعی در شکل افراطی خود حتی وجود فرد بدون جامعه را مورد انکار قرار دادند. همانگونه که میزس اشاره می‌کند « تصور از یک فرد از نظر آنها یک انتزاع توخالی است و انسان واقعی الزاماً همیشه عضوی از کل اجتماع ».

کارل مارکس همین نکته را توسط استفاده از مثالی رابینسون کروزویی بیان می‌کند. وی در این خصوص مجادله می‌کرد که یک فرد انسانی که جدا از دیگران و در یک جزیره‌ی خالی از سکنه بزرگ می‌شود یک موجود انسانی نیست. نکته‌ی اصلی این استدلال این بود که انسان‌ها سازواره‌هایی اجتماعی هستند ـ و یا اگر بهتر می‌پسندید سازه‌های اجتماعی ـ که نمی‌توانند از بافت و زمینه‌ی تعیین شده جدا شده و باز هم انسان باقی بمانند. رابینسون کروزوی بالغ که کشتی اش در یک جزیره ی دورافتاده غرق شده بود یقیناً یک انسان بود، اما این انسانیت او از یک انطباق پیشینی با جامعه نتیجه ‌می شد. زبان، فکر و هنر، یعنی همه‌ی آنچه که کروزو را تبدیل به یک انسان می‌کرد از زندگی (قبلی اش) در اجتماع ناشی شده بود. در حالتی معکوس از  منطق میزس، مارکس ادعا نمود که کلی اجتماعی که « جامعه » خوانده می‌شود اعضای منفرد خود را خلق می‌کند، یعنی کسانی که فقط آنها را می توان از طریق بررسی قوانین آن جامعه ادراک نمود. مارکس گامی جلوتر رفته و به گسترده تر کردن اصول و روش شناسی علوم ـ مانند پیش بینی پذیری و نظارت ـ به درون حوزه‌ی جامعه تلاش نمود.

لیبرال‌های کلاسیک این گونه پاسخ دادند که انسانی که در شدیدترین حالت انفراد بزرگ شده است هنوز هم می‌تواند به عنوان یک انسان محسوب شود. برای مثال او می‌تواند میزانی از حق تقدم‌هایی برای خودش داشته باشد و می‌تواند برای رسیدن به اولویتی بالاتر تلاش کند. این درست که بدون همکاری اجتماعی، ظرفیت‌های اصلی و درونی انسانی شخص هرگز تکامل نخواهد یافت یا هرگز امکان ابرازنظر و ظهور را نخواهد داشت. برای مثال در چنین حالتی دیگر هیچ دلیلی برای تکامل استعداد سخن گفتن یا تشکیل خانواده وجود نخواهد داشت. اما اگر چنین شخص دورافتاده از جامعه نجات یافته و به داخل جامعه انتقال یابد، توانایی‌های غیر منتظره‌ی او چه بسا دوباره شکوفا شوند. اما هر خصوصیتی هم که دراینجا رشد یافته باشد از استعدادهای نهفته‌ی خود او به عنوان یک موجود انسانی برخاسته و نتیجه‌ی روابط متقابلی هستند که او تجربه کرده است. این ویژگی‌ها به این خاطر به ظهور نرسیده اند که یک نظام جمعی که « جامعه » نامیده می‌شود به آنها اجازه‌ی ظهور و وجود داده است.

لیبرال‌های کلاسیک این ادعا را که گروه‌ها دارای پویایی فزاینده هستند که از پویایی انسانی که در انزوا زندگی میکند بیشتر است انکار نمی‌کردند. این فقط در جامعه بود که تبادلات روشنفکرانه و اقتصادی روی می‌داد. اما اعتقاد آنها بر این بود که تفاوت‌ها می‌تواند توسط تجزیه کردن پویایی گروه به فعالیت‌های متقابل و پیچیده‌ی افراد (مجزا) توضیح داده شوند. برای مثال هر چیزی در باره‌ی یک گفتگو می‌توانست به بیان‌ها، زبان ایما و اشاره و سایر فعالیت‌های افراد در گیر در گفتگو تجزیه شود. این گفتگو متضمن هیچ اصول توضیحی بیشتری نمی بود.

این رویکرد روش شناختی در تحلیل کردن حتی پیچیده ترین کلی‌های اجتماعی مانند « دولت » به درستی عمل می‌کرد. هر کاری که دولت انجام می داد یا هرآنچه دولت بود به فعالیت‌های فردی تقلیل داده می‌شد. همانگونه که میزس توضیح می‌دهد « این جلاد است و نه حکومت که یک جنایتکار را به دار می‌زند. اما بعضی در عملی که جلاد انجام می‌دهد دولت را در حال اقدام می‌بینند. این که آنها چنین برداشتی دارند فقط به این خاطر است که آنها انتزاعی که آن را « دولت » می نامند بوجود آورده اند یعنی آنچه از نظر آنها زمینه‌ای برای این عمل فراهم می‌کند. به همین ترتیب مردم هرگز در واقع گفتگوی جمعی را نه می‌بینند و نه می‌شنوند. همه‌ی آنچه آنها می‌بینند یا می‌شنوند یک به یک افراد هستند که مشغول صحبت کردن با یک دیگراند، و ما معمولاً مجموع بگومگو‌های آنها را « گفتگوی جمعی » می‌نامیم.

از این رو میزس هرگونه واقعیت عینی نسبت به انتزاع هایی از قبیل « حکومت » یا « جامعه » را رد می کرد. او می نویسد: « فریبنده است که تصور کنیم به تصویر درآوردن کلی های گروهی در ذهن مقدور است . . . ما می توانیم جمعیت را ببینیم، یعنی تعداد زیادی انسان را. این که آیا این جمعیت صرفاً نوعی تجمع انسان ها است . . . یا نوعی واحد اجتماعی، پرسشی است که فقط هنگامی می توان به آن پاسخ داد که آن معنی را درک کنیم که آنها خودشان برای این حضور قائل هستند . . . این معنی پیوسته یعنی همان افراد . . . فرآیند ذهنی باعث می شود که ما وجود های اجتماعی را بازشناسیم ».  

فردگرایی روش شناختی برای نظریه‌ی مهندسی اجتماعی معنی‌های ضمنی عمیقی با خود به همراه آورده است. اگر کلی اجتماعی یک « جریان ذهنی » در درون افراد است و نه یک وجود عینی که دارای هستی مستقلی باشد، پس این ادعا که قواعد و ویژگی‌های یگانه‌ای وجود دارد که نسبت به گروه و نه نسبت به افراد به کار بسته می‌شود، دیگر معنای درستی نخواهد داشت. فردگرایی روش شناختی کلی‌های اجتماعی را از قلمروی عینی که اصول علمی در آن حکم فرما بود بیرون کرده و آن را به قلمروی ذهنی قضاوت و اولویت‌های انسانی بازگردانده است. بدین ترتیب اکنون دیگر مهندسین اجتماعی به جای آن که صلاحیتی برای طراحی نهادهای اجتماعی مانند بانک‌ها داشته باشد و اصول علمی را تعقیب کند، به حد کسانی تقلیل یافته بودند که به سامان بخشی افراد در اجتماع می‌پردازند. آنها در خدمت برنامه ریزی این که انسان‌ها در آینده اولویت‌های خود را چگونه بیان خواهند کرد در آمده بودند ـ یعنی دانشی که افراد به شخصه کمتر از آن برخوردار هستند.

و بااین حال یک پرسش مهم باقی می‌ماند. بدون برنامه ریزی، جامعه چگونه می‌تواند مشکلات خود را حل کند؟ بخشی از این پاسخ به مفهوم دومی باز می‌گردد که در سراسر آثار‌هایک و میزس به چشم می‌خورد.

نظم خودجوش

 در قرن نوزدهم نظریه پردازانی مانند آدام اسمیت به بررسی تاثیری که نتایج ناخواسته‌ی فعالیت‌های بشری بر جامعه می‌گذارد آغاز کردند. این‌ها پیامدهای جمعی بودند و هنگامی به عنوان نتیجه‌ی طبیعی روی می‌دادند که مردم علائق و منافع خود را تعقیب می‌نمودند. برای مثال چنانچه 20 نفر برای گذر کردن از یک مزرعه‌ی بزرگ کوتاه ترین فاصله را انتخاب کنند، به مرور کوره راه باریکی پدیدار می‌شود، اما بوجود آمدن آن نتیجه‌ی ناخواسته هدف آگاهانه‌ی هر کدام از آن افرادی بوده است که برای عبور به سریع ترین شکل ممکن از آن قطعه زمین گذر کرده اند.

اسمیت به این باور رسیده بود که جامعه و نهادهایش وقتی به بهترین وجه ممکن درک خواهند شد که چنین پیامدهای ناخواسته‌ای مورد توجه واقع شوند. بیائیم و قیمت‌های روز گذشته را در نظر گیریم. برای بهایی که دیروز شما جهت خرید نان پرداخته اید هیچ قانونی تصویب نشده بوده. آن قیمت نتیجه‌ی عوامل غیر قابل پیش بینی بود مانند این که شما 24 ساعت پیش با چه بهایی حاضر به خرید نان بوده اید. از این رو نهاد اجتماعی قیمت (نان) به طور خود جوش تعیین شده بود، نهادی که خودش خودش را کنترل میکند. یعنی قیمت به طور خودانگیخته و به سرعت نوسان می‌یابد که انعکاسی است از عامل‌های قابل تغییر، مانند در دسترس بودن نان (برای مشتری‌ها). و از آنجا که چنین تغییراتی قابل پیش بینی نبودند، فقط یک واکنش خودجوش و نه واکنشی که از پیش برنامه ریزی شده ـ می‌توانست پاسخ مناسب را بدهد.

اما هیچ محقق معاصری ایده‌ی نهادهای خودجوش و خود تنظیم کننده اجتماعی را عمیق تر از آنچه‌هایک بررسی کرده مورد توجه قرار نداده است. وی در مقاله‌ای با عنوان « اصول نظم اجتماعی لیبرال » به اعتراضی می‌پردازد که غالباً خود را با آن رویاروی می‌دیده است.‌ هایک می‌نویسد: « بیشتر مخالفت با سیستم آزادی تحت قواعد عمومی از ناتوانی در پی بردن به نظم و ترتیب کارآمد فعالیت‌های بشری که وابسته به هیچ سازمان اندیشیده‌ای نیست که یک عقل آمرانه آن را بوجود آورده باشد ناشی شده است » (مطالعاتی در فلسفه، سیاست و جامعه 1960).

برای کل گرا‌های اجتماعی « نظم » و « کارایی » مفاهیمی بودند که به نظر می‌رسید به یگدیگر جوش خورده اند. میزس و‌هایک گرچه موافق بودند اما تعریف دیگری را مورد استفاده قرار می‌دادند. برای کل گراهای اجتماعی ظاهراً این واژه‌ها به طریقی به کار گرفته می‌شدند که دیدگاه‌هایی تقریباً نظامی را از جامعه به ذهن فرا می‌خواند که دست در دست یکدیگر به سوی یک هدف واحد در حرکت هستند. در یک برنامه‌ی پنج ساله کارکرد جامعه به معادلات ریاضی تقلیل پیدا می‌کرد. نظمی که میزس و‌هایک از آن پشتیبانی می‌کردند نظمی خودجوش بود که در آن افراد علائق بسیار متفاوت خود را بدون هماهنگی با یک اقتدار مرکزی تعقیب می‌کردند.

اما یک چنین نظم خود جوشی به چه می‌مانست؟ مثال کلاسیک برای آن بازار سهام نیویورک بود که به عنوان محلی تاسیس شده بود که در آن هر هفته از دوشنبه تا جمعه و از 9 صبح تا 5/4 بعد از ظهر امکان خرید و فروش سهام برای همه مقدور بود. هیچ اقتدار مرکزی تعیین کننده‌ای وجود نداشت که قیمت‌ها یا حجم معاملات را معین کند. همه‌ی این‌ها توسط جیب‌های مردم تعیین می‌شد. مردمی که به دنبال اولویت‌های شخصی خودشان بودند و آنهم در روشی که بسیار شبیه به بی نظمی بود. کارگذار سهام با فریاد کشیدن در محوطه‌ی بازار بورس ودر حالی که حاضر به خرید سهام فلان شرکت به بهمان مبلغ بود، قصدش دنبال کردن اولویت‌های موکلش بود. با این حال یک پیامد ناخواسته‌ی عمل او تثبیت قیمت‌های کلی سهام شرکتی بود که سهامش را می‌خرید.

نظم خود جوش شباهت بسیار به بی نظمی دارد. در سخنان خود‌هایک این نوعی نظم است که « توجیهی برای آن در یک لحظه‌ی بخصوص شاید قابل تشخیص نباشد، و نظمی که اغلب . . . به نظر می‌رسد که غیر قابل فهم و غیر منطقی است (« درست و غلط فردگرایی » در فردگرایی و نظم اقتصادی 1948). اما عجیب آن که این شباهت با بی نظمی شاید خود حاکی از این باشد که چرا کارآمد است. علاوه بر آن شرایط در حال تغییری که این نوع از نظم به آنها واکنش نشان می‌دهد دارای نظم منطقی و قابل پیش بینی نیست. درست همانگونه که محوطه‌ی تجاری بازار سهام نمی‌تواند بر طبق قواعد تشریفاتی خاصی تنظیم شود، یک جامعه‌ی پویا نیز نیازمند نهادهایی با تغییر پذیری بالا است.

در حقیقت امتیاز اصلی سیستم غیر متمرکز تصمیم گیری، توانایی اش برای تطبیق دادن دائمی و سریع خود با شرایط متغیر است. آنجا که مهندسی اجتماعی نیازمند آینده‌ای ثابت و دانشی خداگونه از وضعیت فعلی است، نظم خودجوش چاره ناپذیری تغییرات و ناکافی بودن دانش بشری را تشخیص داده و خود را با آنها منطبق می‌کند.

گستردگی دانش یک انسان همان اندازه‌ای است که دانستن آنها برای اولویت‌ها و اعمال آینده اش مقدور است. هر چقدر از سطح فرد دور تر شویم، داده‌های ما از اطمینان کمتر و پیامدهای تصمیم گیری‌ها نیز از کمال اندک تری برخوردار خواهند شد.

نتیجه گیری

در این که هم هایک و هم میزس استدلال های خود برای آزادی فردی را بر اساس نادانی بشری قرار داده بودند درایتی وجود دارد. در کتاب « اساسنامه‌ی آزادی » (1960) ‌هایک اعتراف می‌کند که نیاز برای آزادی   « به طور عمده بر تصدیق نادانی ناگزیر  همگی ما در خصوص عوامل بسیاری قرار دارد که دست یافتن ما به هدف‌هایمان و به سعادت به آنها وابسته است ». عجیب آن که صنع گرا‌ها نیز دقیقاً همین استدلال را برای موضع خودشان مطرح ساخته اند: موجودات بشری کامل نیستند از این رو جامعه به طراحی و برنامه ریزی نیازمند است. از نقطه نظر یک توافق همگانی ـ یعنی توافق در ناقص بودن دانش بشر ـ هر دو طرف به کلی به نتیجه گیری‌هایی می‌رسند که مغایر یکدیگر است.

یک تفاوت اصلی میان آنها در رویکرد روش شناختی شان نسبت به پدیده ی اجتماع قرار دارد. صنع گراها بر این باوراند که جامعه دارای یک وجود و مجموعه کارکردهایی در مسیر قواعدی است که مستقل از افرادی می باشد که آن جامعه را تشکیل می دهند: از این رو افراد باید به طریقی با یکدیگر هماهنگ گردند که خیر اجتماعی تمامی آنها تضمین گردد. هایک و میزس بر این اعتقاد بودند که جامعه یک انتزاع است که چیزی بیش از مجموع روابط متقابل پیچیده میان افراد را بیان نمی کند. آنها بر این امر پای می فشردند که چون فقط این افراد هستند که عمل می کنند، پس باید برای اعمال خود آزاد باشند.

HUMAN IGNORANCE AND SOCIAL ENGINEERING

by Wendy McElroy

www.wendymcelroy.com/soceng.htm

فرصتی برای حماس

بری روبین

برگردان علی محمد طباطبایی

 

تصرف نوار غزه توسط حماس در کنار ایران یک کشور تندروی دیگر در خاورمیانه ایجاد کرده است. منطقه و احتمالاً مناقشه عربی ـ اسرائیلی و یقیناً جنبش فلسطین اکنون دیگر با گذشته بسیار متفاوت خواهد بود. شکست فتح در غزه ارتباطی با سیاست خارجی ایالات متحده، اسرائیل یا هر کجای دیگر ندارد، مگر با خود جنبش فتح. این همان میراث اصلی عرفات است، زیرا او نه فقط خشونت تروریستی بر علیه اسرائیل را تشویق می نمود که همچنین هرج و مرج و فساد در درون سازمان خودش را.

اما آنچه از بقیه ی موارد مهم تر است این که عرفات در تصمیم نهایی برای حل مناقشه یا دادن بینشی جایگزین به مردم خودش در مقابل یک افراط گرایی بی اندازه و نبردهای بی پایان ناکام ماند. عرفات با رد راه حل صلح آمیز برای پایان دادن به مناقشه در سال 2000 که می توانست یک کشور مستقل فلسطینی ایجاد کند که پایتختش بیت المقدس می بود و 23 میلیارد دلار نیز کمک های بین المللی دریافت می کرد آشکار ساخت که برای حل نهایی مسائل فلسطین هیج سناریوی جایگزین وجود ندارد.

قبل از انتخابات ژانویه 2006 کاملاً روشن بود که حماس به سوی پیروزی گام بر می دارد. فتح تحت رهبری ضعیفی که داشت هیچ کار مثبتی برای جلوگیری از چند دستگی و فساد ریشه دار انجام نداد. نامزدهای رقیب در فتح باعث شکسته شدن رای ها گردیدند و پیروزی کاندیداهای حماس را مطمئن ساختند. فتح پس از شکست خود حتی یک رفرم تنها یا تغییر در رهبران خود به انجام نرساند. رهبرانش به داد و بیداد پرداخته و خود را به عنوان تنها رهبران ممکن مطرح ساختند و در خواب و خیالات خود چنان وانمود می کردند که هرگاه اراده کنند هرآنچه بخواهند از طریق بعضی عوامل خارجی به دست آنها خواهد رسید.

در این بین حماس همچون احزاب کمونیستی و فاشیستی در گذشته با یک دکترین روشن و نظم و انضباط نسبی و عزم و اراده ی جدی قدرت خود را افزایش داد. ایدئولوژی و عمل فتح مبنای پیشرفت حماس را فراهم نمود. با ساختن دیوی از اسرائیل توسط فتح، با رد هرگونه سازش و مطالبه ی یک پیروزی تمام و کمال و ستایش از اقدامات تروریستی و توصیف اعتدال به عنوان خیانت، حماس صرفاً نیازمند اثبات آن بود که او بهتر می توانست این مسیر را ادامه دهد.

به هیچ وجه نباید افراط گرایی حماس دست کم گرفته شود. در واقع تنها تفاوت میان حماس و القاعده ـ هر چند که این دو گروه به طور معمول با هم کار نمی کنند ـ این است که القاعده بر حمله به اهداف غربی تاکید دارد، حال آن که حماس تا به اینجا فعالیت خود را به مبارزه با اسرائیل محدود کرده است.

در نتیجه حماس در مواضع خود تعدیلی ایجاد نخواهد کرد و پیروزیش احتمال به موفقیت رسیدن صلح میان اسرائیل و فلسطین را برای چندین دهه به عقب می راند. حماس با این پیروزی در برخورداری از کمک های سوریه (جایی که مرکز فرماندهی این سازمان مستقر می باشد) و ایران و ادامه ی هدف های تروریستی و به طور علنی اعلام شده اش امیدواری بیشتری خواهد داشت: یعنی در نابودی اسرائیل و مردم این کشور. به این ترتیب هرگونه تصوری از توافق یا مصالحه خطای بسیار بزرگی خواهد بود.   

به این ترتیب در حال حاضر چهار پرسش اساسی خود را مطرح می سازد: سرنوشت فلسطینی های نوار غزه، آینده ی کرانه ی غربی در حاکمیت فتح، موضع جهان در برابر اسرائیل و تاثیر استراتژیک پیروزی حماس بر خاورمیانه.

در حالی که مردم غزه از نبردهای دائمی و ناکامی های اقتصادی رنج و مصیبت های بسیاری را متحمل شده اند که مسبب اصلی آنها نیز رهبران خودشان بوده، اما آنها تا اینجا در شکل دادن به زندگی خصوصی خود آزاد بوده اند. حماس در برنامه ی « اسلامی کردن » جامعه ممکن است با شتاب بیشتر یا کمتری عمل کند، لیکن در هر حال مصمم است که زندگی کسانی را که بر آنها حکومت می کند دچار تحول و دگرگونی سازد. حماس می تواند به تشخیص خود افرادی را به قتل رساند، حقوق زنان را محدود کند و دانش آموزان در مدارس را با تلقین کینه و بلندپروازی به بمب گذاران انتحاری تبدیل کند.

غزه تا به امروز از هرج و مرج شدیداً صدمه دیده است و اکنون تحت سلطه ی یک دیکتاتوری بی رحم قرار خواهد گرفت. برای مثال هنگامی که نیروهای حماس اردوگاه پناهندگان شاتی را به تسخیر درآوردند، از روی عمد سه زن را اعدام کردند ـ یک پیرزن 75 ساله و دو دختر نوجوان. گناه همگی آنها این بود که از خویشان افسران فتح بودند. کسانی که به طور جدی نگران سلامتی و سعادت فلسطینی ها هستند باید انتقاد خود را متوجه رهبران این مردم ساخته و برای رعایت حقوق بشر در نوار غزه به تلاش بیشتری بپردازند.

حکومت فتح هنوز هم در کرانه ی غربی قوی است، اما فاجعه غزه به نظر نمی رسد که تاثیری بر تغییر رفتار آنها داشته باشد. هدف از علاقه ی اسرائیل به همکاری با رژیم فتح و محمود عباس و از سرگیری تمام و کمال کمک های سازمان ملل بیشتر تثبیت دولت نسبتاً میانه روی فلسطین در کرانه ی غربی است. لیکن در حالی که عباس سلمان فیاض یعنی یک اقتصاددان کارکشته را که در غرب مورد احترام است به عنوان نخست وزیر انتخاب نموده، او احتمالاً باید کسی را که می تواند خشن و جان سخت باشد انتخاب کند تا نیروهایش را سازمان داده و در برابر حماس به مقاومت و مبارزه ادامه دهد.

قاعدتاً فتح باید اکنون از میانه روی استقبال کند، جلوی تروریسم فرامرزی را بگیرد و در تلاش رسیدن به نوعی صلح با اسرائیل باشد. لیکن فتح هم دیدگاه های خودش را در این مورد دارد که چه چیزی منطقی است ـ نقطه نظری که چه بسا با چنین توصیه هایی که آمد مطابقتی نداشته باشد. هرچقدر هم که سازمان فتح و پادشاهی فرانسه ی قبل از انقلاب از هم متفاوت باشند، اما فتح به این پادشاهی از این جهت شباهت دارد که آن پادشاهی قادر نبود از تجربیات خود چیزی بیاموزد یا گام هایی بردارد که بتواند از سقوط خود جلوگیری کند. جهان نمی تواند فتح را نجات دهد، فقط خود این سازمان است که می تواند از عهده ی چنین مهمی برآید.

البته برای اسرائیل وضعیت بوجودآمده در غزه در حکم یک چالش بزرگ است. اسرائیل مدت ها پیش از این به این نتیجه گیری رسید که در دوباره به زیر کنترل درآوردن غزه منافعی ندارد. از بعضی جهت ها کودتای حماس به اوضاع و احوال منطقه روشنی بخشید. غزه اکنون توسط یک رژیم کاملاً تندخوی و مخالف اسرائیل حکومت می شود. بنابراین اسرائیل در انجام اقدام متقابل برای حمله های فرامرزی و راکت پراکنی مداوم به اهداف غیر نظامی اش احساس آزادی بیشتری خواهد داشت.

اکنون جهان باید تشخیص دهد که امیدواری هایی که در نتیجه ی مذاکرات صلح دهه ی 1990 بوجود آمده بود کاملاً رو به نابودی رفته است. در واقع حماس مناقشه را به دهه های 1960 و 1970 بازگردانده است، یعنی هنگامی که پیشرفت به سوی صلح می بایست در انتظار آمادگی PLO برای متوقف ساختن عملیات تروریستی و پذیرش وجود اسرائیل بماند. بقای اسرائیل و حق دفاع از خود اکنون باید در سطح بین المللی مورد حمایت قرار گیرد و تهمت و بدنام ساختن سالهای اخیر به پایان رسد.

پیامدهای استراتژیک برای منطقه نیز به همان اندازه تیره و تار است. تسخیر غزه توسط حماس به منزله ی پیروزی برای بلوک متشکل از ایران، سوریه و حزب الله است و به همین نحو برای شاخه های جداگانه ای از اخوان المسلمین (که حماس هم یکی از آنها است) که آنها نیز در تلاش قدرت گیری در کشورهای خود هستند. این نیروها کاملاً درک کرده اند که مهمترین چالش جهانی امروزه مبارزه میان اسلام گرایی و بقیه جهان است. اکنون این پرسش مطرح است که بقیه جهان چه هنگام این مسئله را به سهم خود درک خواهد کرد.

The Hamas Moment

Barry Rubin

Project-syndicate.org

برادر تا آخرین نفس

فواد عجمی

برگردان علی محمد طباطبایی

 

تمایز میان « سکولاریسم » فتح و اسلام گرایی حماس به واقع تمایزی بی فایده است

اکنون مردان نقاب دار فتح کرانه ی غربی را به کنترل خود درآورده اند و مردان نقاب دار حماس هم قلمروی خود در غزه را در کنترل دارند. بعضی ها این وضعیت را به عنوان حالتی قابل تحمل تلقی می کنند، حتی شاید به عنوان نوعی پیشرفت. در تصور آنها در یک طرف کشور تحت حاکمیت فتح سکولاریست قرار دارد که در کنار اسرائیل در آرامش به زندگی خود ادامه می دهد و در طرف دیگر یک غزه ی کوچک و تندرو که در محاصره ی نیروهای نظامی اسرائیل قرار گرفته. البته همیشه در فاجعه به دنبال رستگاری گشتن وسوسه آمیز بوده است، لیکن در این یک مورد چنین تصوری خیالبافی محض خواهد بود.

ورشکستگی فلسطینی ها مدت ها در راه بود. هیچ جنبش ملی دیگری از آسان گیری که طی نیم قرن گذشته در اختیار فلسطینی ها قرار گرفته بود برخوردار نبود و پیامدهای آن را می توان در عرض اندام و خشونت بی منطق و در ناتوانی مردمی یافت که از کنارآمدن با شرایط و نیازهای خود ناتوان هستند.

زندگی فلسطینی ها سراسر فلاکت و بدبختی است. با این وجود رهبرانشان چنان درگیر بازی های بین المللی هستند که گویی قدرت تماماً در اختیار خود آنها است. انجام یک موافقت با اسرائیل لازم اجرا است ـ حتی اگر شده با انگیزه ی منافع اقتصادی و به خاطر قدرت سیاسی ـ لیکن فلسطینی ها در تجربه ای دموکراتیک در حدود 18 ماه پیش قدرت را به جنیش حماس تقدیم کردند که منشور آن دقیقا تعهد به نابودی کشور یهود و ایجاد یک حکومت اسلامی به جای آن است.

آن قول حکیمانه ی سیاسی که می گوید مردم استحقاق همان حکومتی را دارند که بالای سر آنها است، به هنگام استناد به فلسطینی ها باید بیش از اندازه بی رحمانه شمرده شود. قبل از حماس برای مدت 4 دهه، یاسر عرفات خودخواه از گفتن حقایق اصلی به مردم خودش در باره ی زندگی سیاسی آنها استنکاف ورزید. در بحبوحه ی فروپاشی، او به طرز هراس انگیزی شادمان باقی مانده بود. او سرتاسر جهان را زیر پا می گذاشت و در مردم خود این احساس غلط را ایجاد می کرد که آنها می توانند از تصمیمات وحشتناک در امان بمانند.

در هم پیمانی نادری در جهان در اواخر دهه ی 1990 یک رئیس حمهور آمریکایی یعنی بیل کلینتون که مشتاق متحقق ساختن مطالبات فلسطینی ها بود و یک سیاستمدار نظامی اسرائیلی یعنی اهود باراک که حاضر بود به فلسطینی ها تمامی آنچه را بدهد که معامله ی سیاسی با اسرائیل می توانست تقبل کند در سر راه آقای عرفات قرار گرفتند.

اما این توقع زیاده از حدی از عرفات نبود که او با یک سازش متناسب و سخاوتمندانه به نزد مردم خود بازگردد و با این قصه خداحافظی کند که فلسطینی ها هم می توانند « تمامی نواحی از رودخانه تا دریا » را به دست آورند. برای او باقی ماندن به عنوان یک اسطوره ی سیاسی برای مردم خودش مطمئن تر بود تا پرداختن به کار دشوارتر استقلال ملی و نجات سیاسی.

کشورهای عربی به سهم خود فقط بدبختی فلسطینی ها را شدت بخشیدند. سواره نظام عرب ها همیشه در میانه ی راه می ماند و دیر می رسید، گنجینه های آنها همیشه یک روز تاخیر داشت و از این رو برای فلسطینی ها نیازی به قدردانی از ضروریات باقی نماند. در سال های اخیر این انتخاب شدیداً خود را مطرح کرده است: یا استقلال ملی یا یک نقش اصلی در تلویزیون الجزیره و البته جوانان سنگ انداز و رهبران آنها همان دومی را انتخاب کردند.

پس از مرگ آقای عرفات ردای او برازنده ی انسانی نسبتاً شایسته از آب درآمد، یعنی محمود عباس، رهبری متناسب برای دوره ی پس از قهرمانی. او دچار جنون خودبزرگ بینی عرفات نبود و به نظر می رسید که مشتاق بود تا آتشفشان را فرونشاند. او همانگونه که اظهار داشته بود قول داد که در خیابانهای فلسطین فقط  « یک قانون، یک مرجع و یک سلاح » حکومت کند. لیکن او هرگز تسلطی بر ملک خود نداشت. در دوره ای که او مشغول سرپرستی سیاسی بود فرهنگ جهان فلسطینی مغلوب کیش وحشتناک خشونت گردید.

برای مدت های طولانی این افسانه ی مورد احترام در باره ی فلسطینی ها و یک ادعای غرور آفرین بر سر زبانها بود که آنها هرگز دست به کشتار یکدیگر نمی زنند و برادر کشی در میان آنها اتفاق نخواهد افتاد. قساوتی که اکنون شاهدش هستیم ـ هم در غزه و هم در کرانه ی غربی ـ نشانه ای است از آن که فلسطینی ها از آن مایه ی تسلی که در تاریخی از ناملایمات برایشان باقی مانده بود بسیار دور شده اند.

انتخاب میان حماس و فتح انتخاب جالبی نیست. در واقع این حکومت چپاول و خودپسندی که فتح طی سالها تفوق خود به فلسطینی ها تحمیل کرده بود باعث قدرت گرفتن حماس و ایجاد فضایی برای مانور دادن آن گردید. ما نباید در تمایز میان « سکولاریسم » فتح و اسلام گرایی حماس راه مبالغه در پیش گیریم. در خیابانهای بی رحم و اردوگاه های پناهندگان فلسطینی این حقیقتاً تمایزی بی فایده است.

بیهوده است تصور کنیم که می توان غزه را به عنوان قلمروی حماس به فراموشی سپرد آنهم در حالی که فتح قلمروی خود در کرانه ی غربی را در کنترل دارد. کناره گیری و هرج و مرج به هر دو قلمروی فلسطینی آسیب رسانده است. نابلوس در ساحل غربی اصلاح شدنی تر از غزه نیست. احکام واعظین و مردان سنگدل در هر دو جا فعلاً اصلی پذیرفته شده است.

هیچ راهی وجود ندارد که یک جهان معمول و قابل قبول در کرانه ی غربی بوجود آید آنهم در همان حالی که در غزه همه چیز از هم می پاشد. هیچ عصای جادویی را نمی توان یافت که بتواند به درد و رنج فلسطینی ها خاتمه دهد و به آنها فضیلت های واقع گرایی و سنجیدگی را بیاموزد. هیچ نیروی حافظ صلح بین المللی نمی تواند در گذرگاه ها و خیابان های مرگبار غزه نظم را مستقر سازد. جمعیتی تا به دندان مسلح را که برای مدت های طولانی اسیر چنگال آشوب و بی نظمی بوده است نمی توان توسط نیروهای خارجی آرام و صلح طلب نمود.

برای دهه ها جامعه ی عرب به فلسطینی ها همه چیز و در عین حال هیچ چیز را اهدا نمود. کشورهای عربی، جهان نوع خودشان را ساختند، اولویت های خودشان را داشتند، آنهم در حالی که فلسطینی ها به عنوان خارجی و مفسده جو مورد تنفر و هراس آنها قرار داشتند. لیکن آنها این توهم را برای فلسطینی ها باقی گذاردند که فلسطین مهم ترین مشغله ی کشورهای عربی است.

اکنون فلسطینی ها خود باید بهتر بدانند. مرکز سیاست های عرب از مدیترانه به خلیج فارس تغیر مکان داده است. ثروت های بادآورده ی عظیمی به سرزمین های خلیج و شبه جزیره ی عربستان آمده است. ثروت عظیم تازه ای که منشأ آن افزایش اخیر در قیمت های نفت است، در حالی که بدبختی فلسطینی ها را از پای درمی آورد. هیچ عربی دیگر چشم انتظار فلسطین نیست. آنها فلسطینی ها را در تباهی های تاریخی خود رها کرده اند.

ظهور حماس در غزه باید اذهان متولیان قدرت را در جهان عرب متوجه خود کند. فلسطین یعنی همان بهانه ی همیشگی آنها و انگیزه ای که به کمک آن، آنها توجه مردم خود را از بدبختی هایشان در کشورهای خود منحرف می ساختند اکنون خودش به یک کابوس تبدیل شده است. عرب ها به فلسطینی ها دین بزرگی دارند ـ عطیه ی حقیقت، صراحت و کمک های مادی.

شاعران عرب پیش از این اشعار تحسین آمیزی از پسران سنگ انداز در خیابانها و بمب گذاران انتحاری می سرودند. اما اکنون طبع شاعرانه ی آنها فروکش کرده و به جای آن پذیرش خاموش بیماری نشسته است که فلسطینی ها را دچار خود ساخته است. در حال حاضر در کنار متعصبانه ترین و لجوجانه ترین افکار، تایید فزاینده ای از عمق بحران فلسطینی ها در میان اعراب دیده می شود. و جدا از یک مشت اسرائیلی شدیداً رمانتیک، در جامعه ی اسرائیل نیز چنین قوه تشخیص به چشم می خورد.        

جریان اصلی در اسرائیل راه خود را به سوی پذیرش گسترده ی استقلال فلسطین باز کرده است. در دهه ی 1990، اسحاق رابین سربازی که در جنگ شش روزه ی 1967 ارتش خود را به سوی دستیابی به کرانه ی غربی و غزه هدایت نمود، به مردم خود گفت که اکنون زمان تقسیم زمین و پذیرش استقلال فلسطین رسیده است. این صلحی غیر احساسی و معقولانه بود که به قول آقای رابین « غزه را از تل آویو بیرون می کشید »، اما در هر حال صلح بود.  

تمامی جانشین های آقای رابین هر کدام با درجاتی متفاوت این ارثیه ی او را پذیرفتند. حتی در اسرائیل جریانی وجود داشت که اشتیاق عمیقی به فلسطینی ها پیدا کرده بود. اما همه ی آنها اکنون دیگر به گذشته تعلق دارد. جامعه ی فلسطینی به جایی رسیده است که هیچ میانجی صلح یا شاعر رمانتیک جرئت قدم گذاردن به آن را ندارد.

Brothers to the Bitter End

By Fouad Ajami

http://www.spiegel.de/international

افسانه ها و سرگشتگی ها

برنارد اشمیت

برگردان علی محمد طباطبایی

 

روژه گارودی فیلسوف فرانسوی و کسی که هولوکاوست را انکار کرده است و به دین اسلام گرویده هنوز هم در جهان عرب از محبوبیت بالایی برخوردار است. کتاب جدیدی

 تحولات و دگرگونی های دینی و ایدئولوژیک او را مورد بررسی

 قرار می دهد

روژه گارودی که اکنون به سن 94 سالگی رسیده است به نظر می رسد که همه چیز را در زندگی خود تجربه کرده است. او ابتدا مسیحی پروتستان بود، سپس کاتولیک شد و آنگاه به دین اسلام گروید. اما او برای مدتی نیز « فیلسوف درون سازمانی » حزب کمونیست فرانسه بود، حزبی که در 1970 بالاخره او را اخراج نمود. بعد ها او به یکی از طرفداران « الهیات رهایی بخش آمریکای لاتین » تبدیل گردید، و حتی خود را از طرف شخص خودش نامزد پست ریاست جمهوری فرانسه کرد. البته زمانی دیگر به یک منکر هولوکاوست تبدیل شد. درواقع مسیر زندگی ایدئولوژیکی او همچون راننده ای است که به اشتباه مسیر بزرگراه را به طور معکوس وارد شده است.

دادگاه او که اکنون ده سال از برگزاری آن می گذرد و در نتیجه ی آن وی به اتهام تکذیب هولوکاوست چه در گفتار و چه متن های نوشتاری گناهکار شناخته شد باعث جلب توجه سراسری نئونازی ها، نظریه پردازان تئوری توطئه و تجدید نظر طلبان تاریخی برجسته گردید. آنها همگی متحدین نهایی او باقی ماندند و برای حمایت از او دسته جمعی در برابر سالن دادگاه او صف کشیدند.

افسانه سازی و تصاویر اشباح

میشائیل پرازان و آدریان مینارد در کتاب جدیداً انتشاریافته خود پیش زمینه ها و سقوط فیلسوف جنجالی را مورد بررسی قرارد داده و نکات مبهم را روشنی می بخشند. هر دو نویسنده محاکمه او را تعقیب کرده، کتاب های بیشمار او را با نظری انتقادی مورد بررسی قرار داده و با شاهدان گوناگون رویدادهای مربوطه گفتگو کرده اند.

امروزه گارودی برای آن که هنوز هم فعال باشد دیگر بیش از اندازه سالخورده است. آخرین باری که او در برابر عموم ظاهر شد جهت مطرح ساختن نظریه های تجدید نظر طلبانه تاریخی اش بود.

این آخرین دوره از تعهدات متناوب او در زمستان 96 ـ 1995 آغاز گردید. در آن زمان گارودی کتابی منتشر ساخته بود با عنوان « افسانه های بنیان گذاری سیاست های اسرائیل » .

این کتاب ابتدا فقط در شکل تایپی و از طریق پست برای آشنایان بخصوص ارسال می شد اما چند ماه بعد به شکل کتاب منتشر گردید. گارودی در این کتاب قتل عام یهودی های اروپا را مورد انکار قرار داده و آن را صرفاً به عنوان بهانه ای می داند که به کمک آن سیاست های تهاجمی اسرئیل ممکن می گردند.

در ژانویه 1998 گارودی به جرم انکار هولوکاوست و براساس متن های متعدد در کتابش در پاریس مجرم شناخته شد و به 9 ماه زندان محکوم شد اما به قید التزام آزاد گردید و مجبور به پرداخت جریمه ای معادل 160 هزار فرانک شد.

یک ستاره بزرگ در جهان اسلامی

گارودی در عین حال در بخش هایی از جهان عرب همچون یک ستاره بزرگ گرامی داشته شد، به ویژه در مصر و اردن جایی که وی در 1998 با آغوش باز به عنوان یک قهرمان و یک شهید مورد استقبال قرار گرفت و این همان گارودی بود که در غرب توسط « صهیونیست ها » به خاطر عقاید خشم آورش مورد اذیت و آزار قرار گرفته بود و حالا از او در دانشگاه ها و جشنواره های کشورهای عربی پذیرایی و استقبال به عمل می آمد.

آخرین نقطه توقف او در مسافرت دوره ای اش در خاورمیانه وی را به ایران آورد. در تهران در آوریل 1998 او با مقامات بالای جمهوری اسلامی ایران و از جمله رئیس جمهور میانه رو خاتمی و رهبر کشور ایران علی خامنه ای دیدار کرد.

حتی امروز نیز گارودی به عنوان یک چهره محبوب در این کشورها باقی مانده است. رسانه های این کشور ها از گارودی که به عنوان « رجا » از او یاد می شود نقل قول هایی         می آورند. یک انگیزه برای چنین عملی کاملاً روشن است. گارودی از طریق استدلال هایش در « افسانه ی بنیان گذاری سیاست های اسرائیل » یکی از دلایل تاریخی وجود اسرائیل را انکار کرده بود، یعنی پیامد های جنایتکارانه یهودستیزی در اروپای قرن بیستم. به این ترتیب در مناقشه سیاسی با اسرائیل او آشکارا مهمات لازم را فراهم می کرد.

انتقاد بی پایه و اساس فقط به اعراب صدمه می رساند

با وجودی که پرازان و مینارد تقریبا طرفدار سیاست های اسرائیل هستند و در این خصوص از خط و مشی های غرب حمایت می کنند، آنها به روشنی به اثبات می رسانند که گارودی هیچ گلی به سر اعراب نزده است. علت آن این است که نقد اسرائیل توسط او بر شالوده های به لحاظ سیاسی بی اساس و قابل تردید از جهت اخلاقی قرار دارد.

البته این گونه هم نیست که گارودی در سراسر جهان عرب فقط دوستانی داشته باشد و نه مخالفینی. در این خصوص پرازان و مینارد به دعوتی اشاره می کنند که از گارودی و سایر انکارکنندگان هولوکاوست به عمل آمده بود تا در کنفرانس بزرگی که قرار بود در لبنان و با عنوان « تجدید نظر طلبی و صهیونیسم » برگزار شود شرکت کنند. قرار بر آن بود که این کنفرانس در اواخر مارچ و اوایل آوریل 2001 در بیروت برگزار شود اما در لحظات آخر به علت تظاهرات سیاسی محلی و بین المللی لغو گردید.

تعدادی از روشنفکران مطرح جهان عرب نامه سرگشاده ای را بر علیه روژه گارودی و آن کنفرانس امضا کردند. در میان نام کسانی که آن را امضا کرده بودند می توان به شاعر معروف لبنانی آدونیس، نویسنده لبنانی الیاس خوری، روشنفکر فلسطینی ادوارد سعید و الیاس سانباراشاراه کرد و همینطور به شاعر معروف محمود درویش و تاریخ نگار الجزایری ـ فرانسوی محمود حربی.   

نشانی اصل مقاله به زبانهای انگلیسی و آلمانی:

http://www.qantara.de/webcom/show_article.php/_c-468/_nr-863/i.html

http://www.qantara.de/webcom/show_article.php/_c-476/_nr-905/i.html

بحران ترکیه و صلح جهانی

احمد آلتان

برگردان علی محمد طباطبایی

 

درترکیه ارتش و دولت در گیر مبارزه ای تمام و کمال برای قدرت شده اند. کشور

 عمیقاً به دو گروه تقسیم شده و آشکارا دچار بی ثباتی گردیده است.

نویسنده ی  ترک احمد آلتان تناقض های کشورش را شرح داده

 و از پیامدهای بالقوه هولناک آن هشدار می دهد 

ترکیه در حال حرکت به سوی یک تصفیه حساب بزرگ و احتمالاً نهایی است. لیکن آنچه در این مناقشه نقش اصلی را به عهده دارد اختلافات دینی یا نژادی نیست. این کشور توسط یک جدایی به مراتب بنیادین و خطر ناک تر است که اکنون زمین گیر شده. موضوع اینجاست که « جدایی فرهنگی » که در تمامی سال های جمهوری همچنان حاکم بود امروز به واقع بسیار عمیق تر شده است.

در حال حاضر در ترکیه در یک طرف توده ی عظیم انسان هایی قرار دارد که قبل از وارد شدن به منازل خود کفش هایشان را از پا در می آورند، بانوان آنها حجاب اسلامی به سر دارند و شوهران آنها با پیژامه در خیابانها می گردند، پسران جوان آنها اغلب اوقات خود را در قهوه خانه ها می گذرانند، آنهم در حالی که دختران آنها تحت یک قاعده ی شدیداً سرکوبگرانه زندگی می کنند، انسان هایی که روشنایی منازل آنها از لامپ های ارزان قیمت فلورسنت تامین می شود، موسیقی مورد علاقه شان چیزی میانه موسیقی محلی و عربی است و شاید آنها هرگز در عمر خود حتی یک کتاب هم نمی خوانند، زن و شوهر های این ها هرگز با هم به یک رستوران نمی روند و تئاتر برای آنها جایی بیگانه است، آنها از تحصیلات اندکی برخوردارند و دارای اعتقادات دینی قوی هستند.

اما در طرف دیگر کسانی قرار دارند که برای تحصیل به کالج های خارجی در استانبول سفر می کنند، کسانی که در جشن های کالج با جشن های عروسی در رقص ها شرکت کرده اند، آنها به سینما می روند، کتاب    می خوانند، هرچند نه خیلی زیاد و از تحصیلات بالایی برخوردارند، دامنه ی علاقه ی آنها در موسیقی از پاپ تا کلاسیک دارای تنوع است و دکوراسیون منازلشان نسبتاً از روی سلیقه انتخاب شده، کسانی که بانوانشان هرگز از حجاب اسلامی استفاده نمی کنند و اگر چه به دختران نوجوان خود اجازه قرار و مدار با دوست پسر خود را نمی دهند، اما اگر آنها چنین کنند آن را نادیده می گیرند و اهمیتی نمی دهند، کسانی که اگر چه به خدا باور دارند اما برای عبادت های دینی اهمیتی قائل نیستند، آنها اطلاعات زیادی در باره ی شراب ندارند اما در میهمانی های خود نوشابه های الکلی مصرف می کنند، روزنامه می خوانند و میزگردهای سیاسی تلویزیون را تعقیب می کنند، کسانی که احساس می کنند از آن گروه دیگر مترقی تر هستند و زندگی خود را تقریباً در پیروی از استاندارهای سبک زندگی غربی به جلو می برند.

عقاید متعارض

سبک زندگی این دو گروه با یکدیگر هیچ ارتباطی ندارد. بر خلاف غرب، جایی که یک حسن تشخیص جمعی تمامی طبقات را از عناصری مانند موسیقی کلیسایی، شمایل های دینی و داستان های انجیلی که حتی برای پرده ی سینما مورد استفاده قرار گرفته اند تغذیه می کند، در ترکیه زمینه فرهنگی وجود ندارد که بتواند این گروه های رقیب را با یکدیگر مرتبط سازد. زندگی های آنها، سلیقه هایشان و باورهای آنها کاملا از یکدیگر مستقل و حتی با یکدیگر متعارض است.

آن گروه اول در تمامی سالهای جمهوری مورد تحقیر و عدم پذیرش قرار گرفته و کنار زده شده است. اکنون همین گروه بزرگ دارای تشکیلات و قدرت سیاسی شده و در هر انتخاباتی شرکت کند در آن به پیروزی   می رسد.

گروه دوم در اقلیت قرار دارد و فعلاً شانس پیروزی در یک انتخابات دیگر را ندارد. و در همین نکته است که یک تناقض تاریخی سربرمی آورد: از آنجایی که گروه دوم و غرب گرا تر می داند که اگر اندیشه ی سیاسی غرب را رعایت کند نخواهد توانست تا برای بار دیگر به قدرت رسد، اکنون نسبت به ارزش های دموکراسی غربی مخالفت می ورزد.

لیکن آن گروه اول که ارزش هایش با ارزش های غربی مغایر است می داند که فقط چنانچه ملاک های غربی را رعایت کند می تواند به قدرت برسد. نتیجه این است که گروه اول در تلاش برای سازگار کردن خود با ارزش های غربی است و روابط خود را با غرب توسعه می دهد.

« ارتش » در این فروپاشی فرهنگی نقش مهمی بازی می کند. اگر از گروه اول حمایت کند و ملاک های غربی برای دموکراسی را رعایت نماید خودش نیز قدرتی را که فعلاً ازآن برخوردار است از دست خواهد داد. در واقع ارتش از فرزندان گروه اول تشکیل شده است که در حال همکاری با آن گروه دومی است که با ارزش های آنها مخالفت می ورزد، اما به این ترتیب در قدرت می ماند. از جهتی می توان گفت که ارتش به ریشه های خودش خیانت می کند. اکنون به نظر می رسد که این دو گروه در حال آماده شدن برای یک نبرد نهایی قدرت هستند.

اروپا هرگز از یک کودتا حمایت نمی کند      

گروه اول اکنون به لحاظ اقتصادی نیز در وضعیت مطلوب و قدرتمندی به سر می برد. از آنجا که روابطش با « حکومت » خوب نیست، آنچه را که در آناتولی تولید می کند در خارج به فروش می رساند. این گروه با تلاش خود قدرت را برای خود فراهم آورده و از سازمان سیاسی خود حمایت کامل به عمل می آورد. اما گروه دوم فعلاً دچار کمبود سرمایه است.

حامیان گروه اول بورژوازی بزرگتر است که در خارج به تجارت مشغول است و در همان جا از اعتبارات مالی خوبی برخوردار است. این گروه یک بخش روشنفکر دارد که معتقد است ترکیه فقط هنگامی می تواند به حالت تعدل باز گردد که از شیوه های دموکراسی بهره گیرد و از یک بخش بوروکرات برخوردار است که    می گوید ساختار کشور باید برای همکاری با جهان تغییر کند.

لیکن بخش های مهم نظام قضایی، ارتش و بوروکراسی کشور حامی گروه دوم هستند. از آنجا که گروه دوم می داند نمی تواند از طریق شیوه های سیاسی مبتنی بر دموکراسی در قدرت باقی بماند در حال حاضر در جستجوی یافتن راه حل های دیگری است.

انتخابات ریاست جمهوری برنامه ها و اهداف دو گروه را کاملاً آشکار نمود و نشان داد که تا چه اندازه مناقشه میان آنها حاد شده است.

گروه دوم که توسط ارتش حمایت می شود خواهان یک انتخابات دیگر نیست. هر روز که می گذرد شایعه یک کودتای احتمالی قوت می گیرد. صحبت از حکومت نظامیان است. اما اگر کودتایی انجام شود چه پیش خواهد آمد؟

گروهی که سبک زندگی اش غربی تر است با حمایت ارتش به قدرت بازخواهد گشت و در این حال حمایت غرب را از دست خواهد داد، زیرا اروپا از یک کودتا حمایت نمی کند.

از طرف دیگر آمریکای همیشه عمل گرا شاید در قبال حمایت از خط مشی هایش در شمال عراق و خاورمیانه از چنین کودتایی پشتیبانی کند، لیکن در این حال آمریکا با یک مانع جدی روبرو است. کشوری که عراق را اشغال کرده است و می گوید که با این عمل به آن کشور دموکراسی را خواهد آورد قادر نخواهد بود که به جهان توضیح دهد ـ یا به خودش ـ که چرا باید از یک کودتای غیر دموکراتیک حمایت کند. و پس از    فاجعه ی عراق دیگر این قدرت را هم ندارد که مخالفت های بین المللی را نادیده بگیرد. بنابراین چه بخواهد و چه نخواهد باید با چنین کودتایی مخالفت ورزد.

اما کشوری که از غرب کمک های مالی دریافت می کند و از حمایت ارتشی برخوردار است که اسلحه ی خود را از غرب دریافت می کند چه خواهد کرد اگر راه خود را از راه غرب جدا کند؟ به باور من گروه دوم مدت ها است که در جستجوی یافتن پاسخ این اندیشه به تفکر پرداخته و بالاخره آن را یافته است.

اگر در ترکیه کودتایی به وقوع بپیوندد جهان با پدیده ای روبرو خواهد شد که قبل از آن هرگز شاهدش نبوده است. پس از چنین کودتایی ترکیه به جستجوی همکاری و مشارکت با روسیه و ایران خواهد رفت و سلاح ها، انرژی و کمک های مالی خود را از این کشور ها به دست خواهد آورد. گاز، نفت و سلاح های هسته ای از روسیه و ایران برای روی پانگاه داشتن ترکیه کفایت خواهد کرد، هرچند برای مدتی.

لیکن بلوکی که از روسیه، ترکیه و ایران تشکیل شده باشد می تواند تعادل جهانی را برهم زند. مثلاً این بلوک می تواند کنترل کاملی بر خاورمیانه اعمال نماید یا اروپا را در درون مرزهای قاره ی کوچکش زندانی کند.   می تواند قفقاز، افغانستان و پاکستان را تحت سلطه ی خود درآورد و می تواند روابط نزدیکی با جهان اسلامی ایجاد کند، می تواند بر منابع نفت سلطه یابد و شاید حتی به شراکتی با چین دست یابد.

فقط یک شلیک کافی است

یک چنین تحولی به طور چشمگیری کارایی غرب متشکل از اروپا، آمریکا و تا حدودی ژاپن را کاهش خواهد داد. بلوک جدید به لحاظ نظامی، مالی و از جهت منابع انرژی قدرت بسیار زیادی در اختیار خواهد داشت. بنابراین شکاف فعلی در ترکیه می تواند به شکافی در سطح جهانی منجر شود. اگر قرار است که جنگ جهانی سومی در گیرد، به باور من از یک چنین جدایی بر خواهد خواست.

شاید بگوئید که « چنین چیزی هرگز روی نخواهد داد » . . . کسانی که با در دست داشتن داده های غیرقابل انکار نشان می دهند که چرا چنین چیزی روی نمی دهد با خیال راحت از نظریه خود دفاع کنند. لیکن اگر پیش بینی های من درست از آب درآید ـ که فکر می کنم احتمال زیادی برای آن وجود داشته باشد ـ آنوقت چه؟

در واقع به عقیده ی من این سناریو باید توسط تمامی کسانی که درگیر مسئله ی ترکیه هستند مورد توجه دقیق قرار گیرد: یعنی توسط کسانی که در ترکیه ی امروز گروه ها و تقسیم بندی ها را موجب می شوند، توسط اروپایی هایی که برای بیرون راندن ترکیه از اروپا تلاش می کنند و با بی شرمی با کشوری معامله    می کنند که میراث امپراتوری اش با عظمت است و در عین حال رقت انگیز، اروپایی هایی که وانمود می کنند در حال راهنمایی و توصیه به ترکیه هستند و آنهم به جای عرضه ی همکاری واقعی، و آمریکایی که در سیاست خود در قبال ترکیه در یک زمان در دو نقش بازی می کند و تصور می کند که خیلی زرنگ اند.

یک مناقشه ی خونین مانند آن که به نظر می رسد در حال نزدیک تر شدن است می تواند تمامی جهان را به آتش بکشد. تصور نکینم که چنین جنگی بسیار دور و نامحتمل است. فراموش نکنیم که جنگ اول جهانی فقط با یک گلوله ی تنها آغاز گردید.       

احمد آلتان یکی از موفق ترین نویسندگان ترکیه است و یک روزنامه نویس مشهور. او حرفه ی خود را به عنوان یک روزنامه نگار آغاز کرد و پیوسته با حکومت ترکیه مشکل دارد. آلتان رمان ها و مقاله های بسیاری منتشر کرده است که بسیاری از آنها جزو پرفروشترین آثار ترکیه هستند. وی در استانبول زندگی و فعالیت  می کند.

The Turkish Threat to World Peace

Ahmet Altan

http://www.spiegel.de/international/world/0,1518,druck-488843,00.html

فیلسوف، شاعر، منتقد بوش، دوست

یورگن هابر ماس

برگردان علی محمد طباطبایی

 

یورگن هابرماس در سوگ فیلسوف آمریکایی ریچارد رورتی می نویسد

تقریبا یک سال پیش از این بود که خبرجدید را از طریق پست الکترونیکی دریافت کردم. رورتی ابتدا همچون همیشه در این سال های اخیر ناخرسندی خویش را از بوش، « رئیس جمهوری جنگ » بیان می کرد، رئیس جمهوری که خط مشی هایش عمیقاً میهن پرستی را آزرده می ساخت که تمامی عمر خود را در تلاش برای بهبود شرایط کشورش پشت سر گذارده بود. و سپس بعد از سه یا چهار پاراگراف از تحلیل های پر نیش و کنایه آن جمله ی غیر منتظره می آمد: « دریغا که من به همان بیماری مبتلا شده ام که باعث مرگ دریدا گردید » و برای آن که بخواهد ضربه ی روحی وارد بر خواننده را تسکین داده باشد بلافاصله اضافه کرده بود که دخترش تصور می کند این نوع از سرطان لابد نتیجه ی « خواندن زیاده از حد هایدگر » است. 

سه و نیم دهه پیش از این ریچارد رورتی خود را از قید و بند حرفه ای که رسم و رسوماتش برای او بیش از اندازه خفقان آور شده بود رها کرد ـ نه به این خاطر که اصول فلسفه ی تحلیلی را کنار گذارد، بلکه به این دلیل تا بتواند از این به بعد در مسیرهای ناپیموده به فلسفه ورزی بپردازد. رورتی تسلطی استادانه بر حرفه ی ما فلاسفه داشت. در رویارویی با بهترین ها از میان هم ردیف هایش، مثلاً دونالد دیویدسن، هیلاری پوتنام یا دانیل دنت، او غالباً نکته سنجانه ترین و باریک بینانه ترین استدلال های ممکن را به کار می گرفت. لیکن او هرگز فراموش نکرد که فلسفه ورای ایرادهای همکاران فیلسوفش اجازه ندارد مسائلی را نادیده بگیرد که خود را از درون زندگی که ما در گیر آن هستیم به ما می نمایانند.

در میان فیلسوفان معاصر من کسی را نمی شناسم که مانند رورتی همکاران خودش را ـ و نه فقفط آنها را ـ طی چندین دهه و تا این اندازه با چشم اندازهای جدید، بینش های نو و تدوین های تازه دچار شگفتی و تعجب کرده باشد. این خلاقیت هیبت انگیز بیشتر مدیون روح رمانتیک شاعر است، کسی که دیگر خود را در پشت سر فیلسوف دانشگاهی مخفی نمی کند و البته به مقدار زیادی نیز به مهارت فراموش ناشدنی یک سخنور و نثر بی کم و کاست نویسنده ای مدیون است که همیشه برای تکان دادن خواننده با راهبردهای نامعمول در بازنمایی، به کارگیری مفاهیم دورازانتظار و متضاد و استفاده از واژگان جدید ـ یکی از اصطلاحات مورد علاقه ی رورتی ـ آماده بود. استعداد رورتی به عنوان یک مقاله نویس گستره ی فریدریش شلگل تا سورئالیسم را در بر می گرفت.

کنایه و هیجان و لحن بازیگوشانه و جدلی یک روشنفکر که شیوه های اندیشیدن را در سرتاسر جهان به کل متحول ساخت و انسان های مهمی را تحت تاثیر قرار داد حکایت از سرشتی سالم و مقاوم در او دارد. لیکن این تاثیر و برداشت نسبت به طبیعت لطیف انسانی او که اغلب خجول و گوشه گیر بود و پیوسته در برابر دیگران حساس، حق مطلب را در باره ی واقعیت سرشت او به جا نمی آورد. 

عنوان یک زندگی نامه ی خود نوشت کوتاه از او « ارکیده های وحشی و تروتسکی » است. در این زندگی نامه رورتی شرح می دهد که چگونه به عنوان یک نوجوان در دوروبر تپه های غرقه در گل در شمال غربی نیوجرسی آهسته قدم بر می داشت و رایحه ی حیرت انگیز و مدهوش کننده ی ارکیده ها را استشمام می کرد. تقریبا در همان ایام بود که او در خانه ی قدیمی والدین چپگرایش کتابی را یافت که در آن از لئو تروتسکی در مقابل استالین دفاع شده بود. این سرآغاز بینشی بود که رورتی جوان همراه خودش به کالج برد: « هدف از فلسفه آن است که زیبایی آسمانی ارکیده ها را با رویای تروتسکی از عدالت بر روی زمین آشتی دهد ».    

برای رورتی که اهل طنز و کنایه بود هیچ چیز مقدسی در جهان وجود نداشت. در اواخر زندگی اش هنگامی که از او پرسیده شد تا عقیده ی خود در باره ی « مقدس » را بیان کند، رورتی خدانشناس با سخنانی که یادآور هگل جوان بود چنین پاسخ داد: « برداشت و احساس من از مقدس بر این امید مبتنی است که روزی اعقاب دور من بالاخره در تمدنی جهانی زندگی کنند که در آن عشق و محبت تنها قانون ممکن باشد ».

Philosopher, poet and friend

Jürgen Habermas writes an obiturary for American philosopher Richard Rorty

http://www.signandsight.com

Zum Tod von Richard Rorty

Sueddeuscte.de