از طبقه ی متوسط حمایت کنیم

تورکی الحمد

برگردان علی محمد طباطبایی

 

موضوع بحث ما طبقه ی متوسط در کشورهای عربی است. علی رغم آنچه بعضی ها در رابطه با بازار سهام به عنوان تاثیری مثبت بر بازارهای سرمایه اشاره کرده اند، بازار سهام در حالی در ثروتمند تر ساختن یک اقلیت نقش بازی کرده است که بنیه ی مالی بسیاری دیگر را در آنچه مسابقه ای جنون آسا به سوی رویای ثروتمند شدن سریع بود تحلیل برده است. و گاهی طولی نمی کشد که آن رویا به کابوس هولناکی تبدیل گردیده و بازار سهام بسیاری از انسان ها را به فقر مطلق بسیار نزدیک می سازد.

البته بهتر است که این موضوعات را به کارشناسان و اهل فن بسپاریم، اما آنچه ارزش بررسی بیشتری دارد تاثیری است که چنین سقوط های مالی و نوسانات اقتصادی بر طبقه ی متوسط می گذارند ـ به ویژه در جهان عرب، مثلا در عربستان سعودی جایی که تاثیر چنین نوسان هایی در ثبات اجتماعی در عین حال بر ثبات سیاسی نیز موثر واقع می شود.

استفاده از واژه ی « طبقه ی متوسط » مشخص کننده ی یک بخش کاملا همانند از جامعه نیست، زیرا این اصطلاح به قشرهای اجتماعی متعددی اشاره می کند که ذیل عنوان طبقه ی متوسط قرار گرفته اند. فصل مشترک این قشرها این است که هیچ کدام از آنها به طبقه ی بالای جامعه تعلق ندارند، اما به نحوی مشابه نمی توان آنها را به عنوان بخشی از طبقه ی پائین جامعه به حساب آورد. این طبقه بندی از مارکس، وبر یا هر جامعه شناس دیگری تبعیت نمی کند، بلکه بیشتر یک مقوله سازی مقدماتی است که هدفش معین کردن مرزهای تمایزگذاری میان سه بخش هرم اجتماعی است.

در نگاه از یک چنین زاویه ای می توان گفت که طبقه ی متوسط به عنوان دریچه ی اطمینان برای تمامی جوامع است. این طبقه ای است که به هم پیوستگی هرم اجتماعی به آن وابسته است و یا آن حلقه ی اتصالی  است که به کمک آن طبقه های بالایی و پائینی جامعه به هم مرتبط می شوند. هنگامی که این طبقه گسترش می یابد و مقام و منزلتش ثبات می یابد و هنگامی که دیگر توسط ابهام آینده در خطر قرار ندارد، این وضعیت در نهایت دلالت بر یک ثبات اجتماعی و سیاسی دارد که قابل دوام است.

اما عکس آن نیز صحیح است. جوامعی که دارای تاریخ طولانی از ثبات اجتماعی و سیاسی هستند جوامعی هستند که در آنها طبقه ی متوسط، یا بلکه طبقات متوسط، بزرگترین بخش جامعه را تشکیل می دهد. خطر واقعی در وضعیتی نهفته است که در آن طبقه های متوسط به قاعده ی زیرین هرم اجتماعی می پیوندند تا به بزرگترین قشر در جامعه تبدیل شوند. در یک چنین سناریویی راس هرم توسط یک الیگارشی اقلیت نمایندگی می شود (دقیق تر گفته شود توسط یک قشر نخبه ی مالی) که از بقیه ی قشرهای جامعه منزوی و دور است (1). این همان هنگامی است که اگر به راستی آینده ی جامعه باید مورد توجه و رسیدگی قرار گیرد نشانه های هشدار دهنده آغاز به آشکارشدن می کنند. هنگامی که وسعت طبقه ی متوسط آغاز به کوچک تر شدن می کند، تمامی جامعه در مواجهه با یک خطر واقعی قرار می گیرد، خطری که در آن اثرات هشدار دهنده برای آن که آشکار شوند به سپری شدن زمان بیشتر نیازمند هستند.

جامعه ی محنت زده یا فقر به خودی خود مسئله ی اصلی نیستند، یعنی هنگامی که فقر وضعیتی است که جامعه از همان آغاز بر اساس آن بنیان نهاده شده است. کشورهای بسیار فقیری وجود دارد که مردم فقیر آنها به سهم خود موجب فقر بیشتر می شوند و با این وجود دچار معضلاتی نمی گردند که به ثبات سیاسی یا اجتماعی مربوط است. مسئله ی اصلی در تغییر شرایط نهفته است. جامعه مرفه ای را در نظر گیریم که در آن طبقه ی متوسط با تمامی سطوح متفاوتش بزرگترین بخش آن را تشکیل می دهد. و حال تصور کنیم که به ناگهان یک بازگشت سریع و غیر منتظره روی دهد و طبقه ی متوسط به یکی شدن با طبقه ی تحتانی جامعه میل کند. معنای آن این خواهد بود که چنین جامعه ای اکنون نسبت به تغییر شکل های اجتماعی آسیب پذیرتر و شکننده تر شده و این شرایطی است که می تواند شورش های سیاسی بالقوه را موجب شود.

انسان های که در فقر به دنیا می آیند با آن مشکلی ندارند به همان نحوی که وقتی شخصی نابینا به دنیا آید با نقص مادرزادی خود کنار می آید ـ به این معنا که شما چیزی را که هرگز نداشته اید از دست هم نمی دهید. مشکل هنگامی خود را می نمایاند که انسان فقیر به طبقه ی بالای اجتماعی می رود و سپس به قشر اجتماعی پائین تر باز می گردد. آنچه به مراتب بدتر است هنگامی است که عضوی از طبقه ی متوسط که همیشه بخشی از آن بوده است به قاعده ی هرم اجتماعی سقوط می کند تا به طبقه ی پائین جامعه بپیوندد. این عمل باعث عدم تعادل واقعی در آن جامعه می شود و اگر هدف ثبات بلند مدت جامعه است باید به آن رسیدگی شود.

جابجایی از ثروت به فقر و سقوط افراد از یک جایگاه بخصوص اجتماعی به مکانی پائین تر باعث گسترش احساسات خشم، ناامیدی، نفرت، تنش و احساسی از شکست می شود. این احساسات باعث درست شدن یک بمب ساعتی اجتماعی می گردد که می تواند در هر لحظه ای منفجر شود. این حالت را می توان در ایدئولوژی های افراطی متعددی یافت که در آنها این احساسات مورد تاکید و حمایت قرار می گیرند، چه در ایدئولوژی های چپ و چه راست به یک اندازه یا در یک ایدئولوژی غیر متعارف که زائیده شرایط است و به طور اجتناب ناپذیری در رویکردهای خود دچار افراط گرایی می شود. شکوفایی اقتصادی که پس از آن دوره ای از زوال روی دهد زمینه ای را تشکیل می دهد که آغازگر جرقه های بی ثباتی است، چه بی ثباتی جامعه یا کشور یا هر دو.  

در این مورد می توان گفت که رهبران کشورها، یعنی کسانی که ثبات طولانی مدت جامعه و کشور خود را معین می کنند به عنوان هدف اصلی خود باید به دقت نوسانات جامعه را مورد توجه و بررسی قرار دهند، به ویژه هنگامی که موضوع این نوسانات طبقه ی متوسط است. هم امنیت کشور و هم جامعه نمی تواند از طریق کنترل شدید خود امنیت به دست آید و از طریق بالاتر بردن سطح نظم و انضباط اجتماعی هم چنین چیزی به تنهای مقدور نیست. لیکن تمامی این عناصر لازم و ضروری اند. هرچند آنچه مهم تر از بقیه است این که ایجاد نظم و انضباط باید همراه با تلاش برای تجدید بنای تعادل اجتماعی باشد، بخصوص هرگاه که این تعادل پس از دوره های بخصوص از شکوفایی اقتصادی آغاز به ته کشیدن می کند. جامعه ای که به سوی ایجاد یک طبقه ی اولیگارش که همه چیز را به انحصار خود درآورده  حرکت می کند، جایی که هر روز تعداد بیشتری از انسان ها مجبور به تلاش برای گذران معاش روزانه هستند، و از جمله ی آنها تعداد اندکی که به طبقه ی متوسط آسیب پذیر متعلق هستند، چنین وضعیتی را باید به عنوان تهدیدی برای امنیت اجتماعی درازمدت به حساب آورد ـ حتی اگر چنین وضعیتی در کوتاه مدت بسیار موثر به نظر آید. امنیت و ثبات اجتماعی و آنچه آنها از انواع دیگر ثبات و امنیت به همراه خود می آورند سازوکاری است که اجزاء تکمیلی متعددی در بردارد. هرچند این به قوت خود باقی خواهد ماند که تعادل اجتماعی و قاعده ی طبقه ی متوسط از تمامی این عناصر مهم تر هستند و بدون آنها تمامی آنچه باقی می ماند چیزی جز تکه های بی اهمیت در زیربنا نخواهد بود.           

1: مشابه آنچه برای اول بار در دهه ی 50 در ایران قبل از انقلاب مشاهده شد. مترجم.

Protecting the Middle Class

Turki al-Hamad

http://www.asharq-e.com/

آیا سوسیالیسم لیبرال است؟

دموکراسی و اندیشه های سوسیالیسم فرانسوی

مارک سادوون

برگردان علی محمد طباطبایی

مباحثه در باره ی رابطه ی روشنفکرانه میان سوسیالیسم و لیبرالیسم (در برداشت اروپایی اش) احتمالا برای اغلب آمریکایی های چپگرا موردی کاملا آشنا است. برای اروپایی های چپگرا و به ویژه برای فرانسوی هایی از این جنس، پذیرش وجود چنین رابطه ای بسیار دشوار است. این اندیشه که رابطه ی مثبتی میان مفاهیم سوسیالیستی و لیبرالیستی وجود دارد در بعضی از محافل موضوعی فضاحت بار است. از نظر آنها لیبرال ها یک دشمن طبقاتی هستند و دوستان دروغینی که یکپارچگی و انسجام سوسیالیستی را به خطر می اندازد.

این البته درست است که لیبرالیسم اقتصادی در مفهوم « اقتصاد آزاد » در مقابل هرگونه خصیصه ی سنت سوسیالیستی قرار دارد. نهضت های سوسیالیستی در قرن نوزدهم در عکس العملی نسبت به سرمایه داری لیبرال ظاهر شدند. سوسیالیست ها در آن صرفا شکلی گمراه کننده از آزادی را می دیدند. و در عوض از اجتماعی کردن شیوه های تولید و برابری اقتصادی حمایت می کردند. آنها بر این نظر بودند که بدون برابری هیچ گونه آزادی واقعی نمی تواند وجود داشته باشد و هیچ شکلی از دموکراسی بدون سوسیالیسم نمی تواند واقعی باشد. سوسیال دموکرات ها هنوز هم این نکته ها را کاملا به همین ترتیب قبول دارند، حتی اگر کم یا بیش آنها را با مصالحه و توافق اجتناب ناپذیر ملایم تر کنند که لازمه ی پیروزی در انتخابات و رسیدن به حکومت است.

تنش ها میان اصول و روش ها ابتدا توسط ادوارد برنشتاین در اواخر قرن نوزدهم برجسته گردید. سپس دوباره توسط حزب سوسیال دموکرات آلمان (اس پ د)در کنفرانسی که در 1959 در بادگودسبرگ برگزار گردید مطرح شد، و این هنگامی بود که مارکسیسم به طور رسمی از برنامه ی این حزب کنار گذارده شد. سوسیال دموکرات های اسکاندیناوی و اتریشی به این موضوعات هنگامی خاتمه دادند که حد اقل به طور عملی با الگوی نظارتی کینزی به تشکیل دولت پرداختند. البته آنها به طور کامل با آنچه باعث اصالت نهضت کارگران بود قطع رابطه نکردند، بلکه در همان حالی که اصول اخلاق سیاسی خود را حفظ کرده بودند، بعضی محدودیت های تحمیل شده توسط سرمایه داری را در این خصوص پذیرفتند. آنها تکثرگرایی را پذیرفتند، در حالی که هنوز هم از طرف پرولتاریا سخن می گفتند. در نتیجه، آنها از طریق دفاع از یک توزیع مجدد ثروت و پیوندهای خود با نهضت های کارگری و وفاداری به ارزش هایی که در مورد « برابری » قائل بودند، سوسیالیست باقی ماندند، لیکن مجبور به رویارویی با همان بحران هایی نبودند که احزاب کمونیستی پس از 1989 را فراگرفته بود.

سوسیال دموکرات های اتریش، سوئد و آلمان موفق شدند که مسیر مخصوص خود را طی کنند، تا اندازه ای به این خاطر که هیچ حزب قدرتمند کمونیستی با آنها در رقابت نبود و تا اندازه ای هم به علت رویدادها و شرایط محلی، از جمله در قدرت بودن طولانی مدت چپ در سوئد و تاثیر حکومت تمامیت خواه و جنگ سرد در آلمان و اتریش. حزب کارگر بریتانیا هم که البته تاریخچه ی خاص خودش را دارد.

در مقابل، سوسیالیست های فرانسه به مبارزه ی خود برای جدایی آشکار از سرمایه داری ادامه دادند. لئو بلوم که پس از جنگ اول جهانی به رهبری سوسیالیست های فرانسه رسید و « جبهه ی ملی » را در 1936 به پیروزی رساند حتی پس از آزادی فرانسه از اقتدار نازی ها نیز به این آرمان وفادار مانده بود، هرچند در روشی متفاوت. او در حالی که « ماتریالیسم دیالکتیک » را کنار گذارد اما برای حفظ بخش قابل توجهی از اقتصاد مارکسیستی تلاش نمود. در عین حال او دوباره متعهد بودن به « سوسیالیسم اومانیستی » را مورد تاکید قرار داد و از فعالین حزبی و کسانی که به او رای داده بودند درخواست نمود که به شدت از قواعد دموکراتیک پیروی کنند. برای مدت تقریبا نیم قرن، در پلاتفورم سوسیالیست های فرانسه این درخواست او جزو اصول و مبانی باقی ماند. سوسیالیست های فرانسوی خود را با سرمایه داری لیبرال سازگار کردند، به ویژه طی دهه ی 1980 و آنهم فقط به این خاطر که آنها راه مخصوص به خودشان را برای تطبیق دادن ایده ی فرد با ایده ی جمع در درون پیکره ی سوسیالیسم روشنفکرانه پیدا نمودند.      

با این حال قطع رابطه بادگودسبرگ با مارکسیسم به نظر بسیار افراطی می آمد زیرا سوسیال دموکرات های آلمان از یک فاصله به مراتب دورتری در مقایسه با همتایان فرانسوی خود موضع میانه را پذیرفته بودند. سوسیالیست های فرانسوی هرگز برنامه ی خود را در چنین شیوه ی صادقانه ای مورد اصلاح قرار ندادند. هرچند بازنگری در انتخاب و تصمیم های سیاسی آنها و اندیشه های رهبرانشان نشان می دهد که آنها برای روشنی بخشیدن به جایگاه سوسیالیست ها در یک جامعه ی لیبرال زودتر از آلمانی ها به تلاش پرداختند و آنهم البته با احتیاط و سراسیمگی بیشتر. سوسیالیست های فرانسوی ـ به ویژه در دروه ای که ژان ژورس (کسی که بعدا در 1914 توسط یک ناسیونالیست افراطی ترور شد) رهبری آنها را به عهده داشت ـ و قبل از آن که با کمونیسم طرفدار شوروی به رویارویی بپردازند یک الگوی روشنفکری را طراحی نمودند که در آن مارکسیسم کلاسیک از طریق رعایت پلورالیسم و احترام به حکومت قانون ملایم تر گردید. این شیوه ی کار دارای فواید عملی سیاسی بود و بعدا شرایطی را برای سوسیالیست ها جهت متمایز نمودن خود از رقیبانشان فراهم کرد، به ویژه پس از انشعاب در Tours در 1920، هنگامی که بیشتر حزب سوسیالیست به حزب کمونیست فرانسه پیوست. سوسیال دموکرات ها برای گفتن این که سوسیالیسم چیست ابتدا می بایست به این نکته اشاره می کردند که در نظر آنها سوسیالیسم چه چیز نمی بایست باشد. برای چنین منظوری آنها نیازمند تعریفی از خود بودند و آنهم از طریق نسبتی که با کمونیسم داشتند از یک طرف و نسبتی که با لیبرالیسم کلاسیک (بازار آزاد) از طرف دیگر. گاهی نتیجه ای که آنها به آن رسیدند را با اصطلاح راه سوم مشخص کرده اند.

مورد پذیرش قرار دادن لیبرالیسم اقتصادی توسط سوسیالیست های فرانسوی طی دوره ی ریاست جمهوری فرانسوا میتران در دهه ی 1980 به لحاظ نوعی سازگاری ممکن گشت که توسط ژورس میان فردیت (خصوصیت های فردی) و جمع گرایی (خصوصیت های جمعی) باب شده بود. سوسیالیست ها هنوز هم بر این عقیده بودند که فردیت را باید به لحاظ اجتماعی تعریف و معین نمود. اما آنها همچنین بر این نکته پای می فشردند که حقوق فردی هنگامی که سرنوشت فرد در مخاطره قرار داشته باشد مقدم است. آنها تقابل میان فرد و کل اجتماع، میان اخلاقیات و سیاست و میان ارزش های نسبی و مطلق را رد کردند. حتی هنگامی که آنها به مراتب چپ تر از این بودند و البته حاضر به پذیرش چپ روی خود نبودند سوسیالیسم آنها یک چیز بینابینی بود. این بینابینی بودن آنها خودش را در برداشت از حقوق فردی، جدایی میان عرصه ی خصوصی و عمومی و نقش بازار مطرح می ساخت.     

حقوق فردی

« راه سوم » سوسیالیسم فرانسوی در جستجوی یافتن یک « جایگاه میانه » نبود که از دو دورترین نقطه فاصله ی برابر داشته باشد و یک « نقطه ی میانی » که به لحاظ سیاسی فرصت طلبانه باشد هم نبود. هویت آنها ـ و اظهارات روشنفکرانه و برنامه ای آنها ـ همیشه در نوسان بود. در پایان قرن نوزدهم ماجرای درایفوس باعث شد که سوسیالیست ها بر جایگاه و موضع خود روشنی بیشتر ببخشند. موضوع در این باره بود که کدام یک از این دو مهمتر است؟ درایفوس به عنوان یک فرد یا برابری کامل در یک « کل » اجتماعی که سوسیالیست ها امیدوار بودند روزی آن را ایجاد کنند؟ آیا سوسیالیست ها می بایست به صورتی مبالغه آمیز بر انسانیت تاکید گذارند یا فقط بر طبقه ی اجتماعی؟ آیا سویالیست ها می بایست این مجادله را صرفا به عنوان یک جنگ داخلی میان بورژوازی تلقی کنند؟ یا این که آنها لازم بود جبهه گیری نموده و اعلام نمایند که فرد و آزادی از منافع « گروهی » اهمیت بیشتری دارد؟ ژورس در ابتدا مردد بود اما بعدا از درایفوس به حمایت برخاست. او از استدلالی کمک گرفت که در نظریه اش « در باره ی خاستگاه های سوسیالیسم آلمانی » پرورانده بود. او در آنجا چنین پیشنهاد نمود که سوسیالیسم صرفا محصول مبارزه ی طبقاتی نیست. گرچه سوسیالیسم از مبارزه ی طبقاتی جدا نیست، اما در واقع فریاد اعتراض آن به همان اندازه « تایید کامل حقوق فردی » نیز هست. مطابق با ژورس « هیچ چیز برتر از فرد نیست. هیچ مرجع آسمانی که بتواند انسان را مجبور به هوس های خودش کند یا او را به زور تهدید مرعوب سازد وجود ندارد . . . فرد دیگر یک آلت دست نخواهد بود . . . تمامی جهان تبدیل به آلت دست فرد خواد شد ». ژورس اشاره های خود به « امر مطلق » یا تغییر کلی را کنار نگذارد. در عین حال او هرگز این اندیشه را نپذیرفت که افراد باید چیزی نه بیشتر از آلت دست کل باشند. او هم برای نسبی گرایی و هم پلورالیسم جایی در نظریه اش اختصاص داده بود و این ها کلیدهایی بودند که بعدا در را به روی بازنگری لیبرالیسم توسط روشنفکران سوسیالیست بازنمود.

طی سال های میان دو جنگ سوسیالیست های فرانسه که اکنون توسط کمونیست ها از جهت رهبری جریان چپ به چالش فراخوانده شده بودند قبل از آن که اولویت فرد را دوباره مورد تاکید قرار دهند نیازمند گذر زمان بودند. آنها بر روایت خودشان از مارکسیسم در مخالفت با لیبرالیسم تاکید می کردند و در تلاش برای جدا کردن خود از کمونیسم هم بودند. بلوم این مهم را به توسط تاکید مجدد بر فلسفه سیاسی اومانیسم در قالب ژورسی اش به انجام رساند. ظهور نازیسم همه ی این ها را باز هم اندوه بارتر کرد. بلوم تاکید داشت که سوسیالیسم به نمایندگی از بشریت و نه فقط طبقه سخن می گوید. سوسیالیسم برای او و برای ژورس یک مجموعه قوانین اخلاقی بود و نه فقط سیاست هایی برای تحت تاثیر قرار دادن اقتصاد.

یافتن نکته های مبهم، متناقض و حتی ضد و نقیض گویی در سخنان ژورس و بلوم کار دشواری نیست. هر دوی آنها در یک زمان تحت محدودیت های سیاسی عملگرایانه و در سطح تعهدات اخلاقی کار می کردند. ژورس برای آشتی دادن کانت با روسو در « خاستگاه های سوسیالیسم آلمانی » تلاش بسیار نمود. او در مرتبط ساختن آزادی اراده با جامعه ی متشکل از انسان های برابر از کانت پیروی کرد. او نیز مانند روسو می اندیشید که معتقد بود آزادی فرد نمی تواند خارج از قرارداد اجتماعی و حکومت وجود داشته باشد.              به طور خلاصه، حقوق هر انسانی فقط در درون حقوق همه ی انسان های دیگر است که معنایی در بر خواهد داشت.

گرچه به نظر بسیار روشن می آید، اما همیشه لحظه ای وجود دارد که در آن شیوه ی اندیشه ی سوسیالیستی از یک درک معمولی و کثرت گرایانه از گروه های اجتماعی در برابر تصوری از بشریت متحد و یکدست فراتر می رود. به عبارت دیگر رویدادها تصمیم ها را تحمیل می کنند. هنگامی که سرنوشت یک فرد در مخاطره قرار می گیرد، یک سوسیالیست از مکتب بلوم ـ ژورس فرقی با یک لیبرال ندارد. اندیشه ی زندگی خوب پابرجا است، اما به حقوق افراد اهمیت بیشتری در مقایسه با موضوعات کلی داده می شود. به هر حال سوسیالیسم یک چشم انداز جامع باقی می ماند و از یک جدایی ساده ی لیبرالی میان حوزه های عمومی و خصوصی پرهیز می کند. لیکن سوسیالیست های این راه همچنین می دانستند که زمان هایی هم وجود دارد که باید فروتن بود. اگر ژورس را بخوانید اغلب او را در شرایطی خواهید یافت که حقوق فرد را تابعی از یک اندیشه ی بخصوص از زندگی خوب می داند. با این وجود او در لحظات بحرانی حقوق فردی را از یک خیر عمومی ظاهری فراتر قرار می دهد. فرد ـ مثلا درایفوس ـ را نمی توان در برابر یک آموزه ی « مطلق » از بشریت قربانی کرد. 

البته گرایش دیگری هم در سوسیالیسم فرانسوی وجود داشت که مثال خوبی برای آن ژول گوسد یک مارکسیست ارتدکس است. گوسد می اندیشید که ماجرای درایفوس مجادله ای در درون خود بوژوازی است، نوعی حادثه ی ناگوار تاریخی که برای سوسیالیست ها از اهمیت چندانی برخوردار نیست. او می گفت هیچ چیز نباید سوسیالیسم را از مسیر خود منحرف سازد. عدالت فعلا وجود ندارد، مگر هنگامی که پرولتاریا آزاد شده و با مردم یکی شود. فقط یک طبقه است که لیاقت رسیدن به جهان شمولی را دارد.

عمومی و خصوصی

سوسیالیست ها و کمونیست ها هر دو پافشاری لیبرالیسم بر جدایی میان حوزه ی عمومی و خصوصی و   جامعه ی سیاسی و مدنی را رد می کردند. آنها بر این اندیشه بودند که یک حزب کارگری فقط مظهری از یک طبقه نیست بلکه تجسمی است از آن و از یک آینده ی متجانس. همانگونه که یک اصطلاح مشهور     می گوید حکومت اشیاء می تواند جایگزین حکومت انسان ها شود. بر خلاف آن لیبرال ها این نکته را تشخیص دادند که مردم، نمایندگان منتخب آنها و حزب هایشان ممکن است علائق کاملا متفاوتی داشته باشند. 

در 1920 و در  Tours  بلوم بر علیه خودداری کمونیست ها از جدایی سیاست از جامعه و پافشاری آنها بر تمرکز تمامی قدرت بر حزب هشدار داد. امروزه ما خواهیم گفت که این هشدار های او بر علیه اندیشه ی تمامیت خواهانه بوده است. واکنش او بر اساس این استدلال بود که باید یک تمایز کاملا روشن میان آنچه سوسیالیست ها در جستجوی انجام آن در همین زمان فعلی هستند و اصولی که برای فردا کنارگذارده شده وجود داشته باشد. برای کمونیست ها یک فردای آرمانی در زمان حال به طور ضمنی وجود داشت. اما برای بلوم این یک پندار بود، چیزی برای خیال پردازی زیرا انقلاب اجتماعی آنگونه که ژورس مدعی آن بود نه پیامدی از وضعیت اقتصادی بلکه چیزی وابسته به آگاهی انسان بود.

دموکراسی ها فقط می توانستند از طریق آموزش سیوسیالیست بشوند. احساسات به تنهایی کافی نبود. دگرگونی انقلابی لازمه اش ابتدا ذهن آموزش دیده بود. معنای آن این است که سوسیالیست ها می بایست از نظر سیاسی با دوراندیشی استادی که فقط با ضرب آهنگ دانشجویان به جلو می رفت حرکت کنند. در نتیجه سوسیالیست های دموکرات از مرحله های بینابینی میان دموکراسی سیاسی و دموکراسی اجتماعی (مانند دیکتاتوری پرولتاریا) بیمناک بودند زیرا آنها بیش از اندازه به نخبگان متکی بودند. بلوم می گفت: « باید برای ترفیع فعالین حزبی در شناخت نقشی که دارند تلاش کنیم. هدف کمونیست ها فقط مهار کردن بخش متهور و ستیزه جوی اذهان انسانی است. تبلیغات آنها نه سازنده است و نه ترفیع دهنده، بلکه فقط آنها را به ابراز احساسات وامی دارد و آنها را هیجان زده می کند و به جوش می آورد ». با وانمود کردن این که دقیقا خواست و اراده ی پرولتاریا را بیان می کنند، و بدون توجه به آگاهی و آموزش واقعی آنها، کمونیست ها راه را به سوی تمامیت خواهی گشودند.

به این ترتیب در حالی که جریان اصلی سوسیالیستی فرانسه نگاه خود را به سوی یک جامعه کامل در سراسر قرن گذشته متوجه ساخته بود، پیوسته در برابر وسوسه های تمامیت خواهانه مقاومت کرد و در عمل مسیر نمایندگی دموکراتیک (با تمام نواقصش) و مباحثه های دموکراتیک را انتخاب نمود. سوسیالیست ها چه در قدرت و چه در حالت اپوزیسیون هرگز بر علیه پلورالیسم یا برضد رعایت حکومت قانون عمل نکردند. آنها عیب های وضعیت فعلی به جای یک جامعه آرمانی را ترجیح دادند. این فرق گذاری میان آنچه میسر است و آنچه مطلوب است کاملا مسئله ای قابل درک بود و بر معیارهای اخلاقی سیوسیالیستی برای حکومت کردن در هنگامی که آنها به قدرت رسیدند تحمیل شد. در شرایط و زمینه ی دموکراسی مبتنی بر نمایندگی جاه طلبی ها و آرزوها می بایست فروتنانه تر شوند. سوسیالیست ها می بایست با ابزاری کار کنند که مال خود آنها نبود. این محدودیت بعضی از فعالین حزبی ناشکیبا و رای دهندگان بی صبر و حوصله را ناامید کرد. اما سوسیالیست های مکتب ژورس ـ بلوم درک کردند که یک شرایط دموکراتیک سوسیالیستی ابتدا باید قبل از آن که بتوان به خواب و خیال های بزرگ تری رسید ایجاد شود و البته تا رسیدن به آن شرایط هم راه طولانی در پیش بود.

اما این شیوه ی برخورد به مسائل در درون اندیشه سوسیالیستی تنش های واقعی را برملا ساخت و نشان داد که تداوم تمایزگذاری میان دموکراسی سیاسی معاصر و یک الگوی دموکراسی سوسیالیستی چقدر دشوار است. سوسیالیست ها می بایست میان قاره ای که در آن بودند ـ یک کثرت گرایی موجود از منافع و عقاید ـ و جهان دیگری که می توانست پروژه ی اتحاد سوسیالیستی خودشان را تجسم بخشد (یک جامعه بی طبقه) جهت یابی و عبور کنند. آنها نیازمند توضیح آن بودند که هنگامی که کثرت گرایی و وحدت با هم ناسازگاری نشان می دادند چه باید انجام می گرفت. بلوم پس از جنگ دوم جهانی انجام چنین کوششی را به عهده گرفت و نتیجه ی کارش تایید جایگاه دومین امید سوسیالیستی بود، یعنی حمایت از تمرکز به زمان حال به جای توجه به آینده ای آرمانی. او البته به طور کامل در جهت یابی مجدد رفقایش به سوی اصلاح طلبی موفق نشد و این ناکامی او پیامد سرنوشت سازی را در تلفیق سوسیالیست ها در نظام پارلمانی پس از جنگ در فرانسه به همراه داشت. پس از آن که بلوم کنارگذارده شد در درجه ی اول این سوسیالیست های ارتدکس بودند که سوسیالیست ها را از میان تاریخ اندوهگین خود در دهه ی 1950 عبور دادند.

در دهه ی 1970 پس از آن که یک حزب سوسیالیست جدید تحت رهبری میتران تاسیس گردید، سوسیالیست ها هنوز هم در تلاش برای یک جدایی قطعی از سرمایه داری بودند. آنها بر نیاز برای یک « جبهه ی طبقاتی »، اندیشه ی مدیریت کارگران بر خود و یک « چپ متحد » (متشکل از سوسیالیست ها و کمونیست ها) تاکید داشتند. آنها در جستجوی رسیدن به قدرت از « دگرگونی در زندگی » به طور کامل سخن گفتند و غالبا در درک آن معضلات اخلاقی ناکام ماندند که برای سیاستمدارانی ایجاد می شود که در انتخابات به پیروزی می رسند اما نمی توانند قول هایی را تحقق بخشند که قبلا وعده ی آنها را داده بودند و آنها پختگی (یا ناپختگی) رای دهندگان خود را نادیده گرفتند. هم زمان آنها بر این اندیشه بودند که می توان به تمامی اصلاحاتی که آنها از تصویب گذرانده بودند به سهولت رسید و آنهم بدون پاسخگوبودن در برابر قیدوبندهایی که توسط دموکراسی نمایندگی وضع شده بود.

با وجودی که ما باید هنوز هم ببینیم که در انتخابات 2007 چه پیش خواهد آمد، اما روشن نیست که سوسیالیست های فرانسوی ـ که دیگر تحت فشار کمونیست ها قرار ندارند ـ بر تمامی وسوسه های مستبدانه غلبه کرده باشند. آنها هنوز هم نگران هستند که نکند دیگر جنبش های چپ چنین خصلت هایی را حفظ کرده باشند، مثلا تروتسکیست ها و این شیوه ی برخورد آنها مانع از پذیرش کامل لیبرالیسم سیاسی است. سوسیالیست ها در منتها الیه چپ نمی توانند به سهولت قانون های اساسی را نادیده بگیرند و بعضی از نخبگان در احزاب سوسیالیستی نسبت به آنها بسیار (شاید بیش از اندازه) حساس هستند. مناقشه ها در باره ی قانون اساسی اروپا دو سال پیش از این همین مورد را به خوبی نشان می دهد. فعالین حزبی و بیشتر رهبران از این نظر حمایت می کنند، لیکن بعضی چهره ها مثلا نخست وزیر سابق لورن فابیوس با آن مخالف بودند و البته همراه با او بخش هایی از چپ رادیکال تر. 

معنای یک پذیرش کامل لیبرالیسم چیست؟ اول موافقت با تمایز منتسب به رالف داهرن دورف است میان سیاست « قانون سالار » و سیاست « معمولی ». در سیاست قانون سالار انتخاب واقعی وجود ندارد: یا جامعه ی مورد نظر جامعه ی باز است و یا جامعه ی بسته. اما در درون سیاست قانون سالار سیاست معمولی هم وجود دارد. گزینش های بی پایانی باید انجام شوند. فقط با پذیرش این تمایز است که سوسیالیست ها واقعا می توانند به درون خط مشی های دموکراتیک غرب ادغام شوند. معنای آن فقط تمایز روشن میان غایت ها و روش ها است ـ همراه با تفاوت میان بینش طولانی مدت حزب سوسیالیست و واقعیت سیاسی موجود.  

پذیرش بازارها

در اوایل دهه ی 1980 میتران به سرعت یک تجربه ی آغازین در خط مشی اقتصادی رادیکال را معکوس نمود. مفسرین در خصوص آن اغلب از پذیرش منطق بازار توسط سوسیالیست ها و ظهور یک واقع گرایی جدید در چپ یاد می کنند. این برداشت توسط دیگر خط مشی های میتران تقویت گردید. او با نظام حمایتی به مخالفت برخاست، طی دوره ی مسئولیتش از ملی کردن مجدد شرکت های مهم حمایت نکرد، بر سیاست های محلی در تمرکززدایی صحه گذارد و تشخیص داد که بازارها مفید هستند. سوسیالیست های فرانسه در 1981 براساس برنامه ای که ملاحظات و اراده ی سیاسی را بیشتر به طرف تاملات اقتصادی نزدیک می کرد به قدرت بازگشتند. آنها به معکوس کردن اولویت ها و پذیرش این که همه چیز هم شدنی نیست آغاز نمودند. دولت به تنهایی نمی تواند معین کند که زندگی خوب چیست. این یک صورت بندی مجدد ایدئولوژیک بود ـ یک هواخواهی جدید از ارزش های لیبرالی فردگرایی، جدایی حوزه های خصوصی از عمومی و پیروی از بازار ـ و در نتیجه گفتمان حزب سوسیالیست به تطبیق دادن خود با شیوه های بی عیب و نقص تر آغاز نمود. البته احتمالا تمامی سوسیالیست ها خود را به یک اندازه نسبت به این ارزش ها متعهد نمی دانند، لیکن این تعلق خاطر آنها به این ارزش ها در هر حال آنها را از کمونیست ها جدا می کند، یعنی از کسانی که آتیه ای نداشته و به زودی از آنها چیزی باقی نمی ماند. یقینا سوسیالیست ها نیازی به مناقشه های خود با کمونیست ها ندارند تا به این ترتیب تاکید بر اهمیت فرد برای سنت روشنفکری خود را نشان داده باشند. سوسیالیست ها ـ مثلا جورج اورول ـ جزو اولین کسانی بودند که به ویژگی های تمامیت خواهانه ی کمونیسم پی بردند.

هرچند برای آنها قبول کردن این مسئله دشوار است، اما پذیرش اقتصاد بازار در حکم آئین تشرف یک سوسیالیست به قبیله ی لیبرالیسم است. حتی در 1979 لیونل ژوسپن (بعد ها یکی از نخست وزیران از حزب سوسیالیست) موافقت خود را در مصالحه ی « اصلاحات در برابر انقلاب، حکومت در برابر جامعه مدنی، حکومت متمرکز در برابر نهادهای محلی، سرمایه در برابر کار، نظم اقتصاد بازار در برابر اقتصاد برنامه ریزی شده، سرمایه شخصی در برابر بخش عمومی » اعلام نمود. در واقع هرگز مصالحه ی واقعی وجود نداشت مگر فقط پذیرش ارزش های لیبرالی ـ شاید نه پذیرشی بی چون و چرا. ما هنوز هم نمی دانیم که اگر سگولن رویال در انتخابات ریاست جمهوری به پیروزی رسد حکایت از چه خواهد داشت، اما باید همچنین اشاره کنیم که وقتی سوسیالیست ها به برداشتن گام های لیبرالی آغاز نمودند، طی همان دوره لیبرال های فرانسه نیز گام های خود را در مسیر سوسیالیسم طی نموده و بعضی از ایده های اصلی سوسیال دموکراسی را تدریجا پذیرفتند. هر دو اردوگاه در تاثیر متقابلی که بر روی یکدیگر داشتند دچار تغییراتی شدند. سیاست های سوسیالیستی به لیبرالیسم مفهومی از همبستگی اجتماعی بخشید و لیبرال ها را به واگذاردن قدرت تصمیم گیری واقعی به شهروندان در بسیاری از حوزه ها مجبور ساخت. سوسیالیست ها و لیبرال ها هرکدام از سنت های ایدئولوژیک متفاوتی آمده اند و هنگامی که آنها در قرن بیستم با یکدیگر برخورد کردند، پیامد آن یک توازن دموکراتیک ناپایدار اما اصیل بود. این سرنوشت اکنون در حالت تعادل قرار گرفته است.   

مارک سادوون پروفسور علوم سیاسی در Sciences-Po  در پاریس است و نویسنده ی کتاب های بسیاری در باره ی سوسیالیسم و دموکراسی. کتاب جدید او با عنوان Le politique  در سال جاری منشر خواهد شد.

Is Socialism Liberal? Democracy and French Socialist Ideas

By Marc Sadoun

Dissentmagazine.org

انسان یا هیولا؟

پوتساتا رینگ

برگردان علی محمد طباطبایی

 

شرکت اولین رهبر سابق خمرهای سرخ در یک دادگاه ویژه ی دورگه در کامبوج برای اجرای عدالت در مورد رهبران باقی مانده ی آن نهضت، پرسشی را به ذهن فرامی خواند که یکپارچگی و صداقت این دادگاه به آن بستگی خواهد داشت: آیا جنایتکاری که متهم به نسل کشی شده است باید تا برگزاری دادگاهش موقتاً از زندانی شدن معاف گردد؟

کینگ گوئک پنه که بیشتر افراد او را با نام « داچ » می شناسند، مسئول مرگ بیش از 14 هزار نفر در S- 21  است، یعنی یک دبیرستان سابق در پنوم پن که به مرکز زندان تبدیل شده بود. او یکی از پنج رهبر پیشین خمرهای سرخ است که باید پاسخگوی نقشی باشد که در نسل کشی طی حکومت پول پوت بازی کرده اند. منظور جنایتی است که در اثر آن در حدود 7/1 میلیون انسان کامبوجی جان خود را از دست دادند. تا همین اواخر داچ تنها فرد از میان آنها بود که به زندان افتاده بود، البته پس از آن که در 1999 هویت اصلی او کشف گردید.

دادگاه ـ با ترکیب نامانوس خود از کامبوجی ها و قضات و وکیل های دعاوی خارجی و قوانین دورگه ـ به عنوان الگویی برای اصلاحات قضایی و دستگاه قضایی مستقل در کشوری تلقی می شود که برای مدت ها در آن معافیت از هر گونه مجازات دستور روز بود.

پنج قاضی با رداهای قرمز رنگ در « دفترهای غیر معمول دادگاه های کامبوج » (که نام اصلی و رسمی آن به همین گونه است) داوران نهایی در مورد بازداشت داچ هستند. اما پرسشی که آنها اکنون مورد رسیدگی قرار می دهند همان قدر به مردم کامبوج باز می گردد  که به خود دادگاه: پرسش این است که آیا کسانی که در قتل انسان های بیشمار نقش اصلی را به عهده داشته اند آیا باید از همان حقوقی برخوردار گردند که افراد معمولی می توانند؟    

یکی از خاله های من در مورد همین پرسش یک عقیده ی کاملاً صریح دارد. سربازان خمرهای سرخ پدر او را زیر کتک به قتل رساندند و او به خاطر می آورد که چگونه کادرهای کمونیستی هنگامی که او و تعدادی از روستائیان از دامنه ی یک کوه بالا می رفتند، صرفاً از روی تفریح و سرگرمی به روی آنها تیراندازی می کردند. هنگامی که من در باره ی قضیه داچ از او سوال کردم وی با قاطعیت چنین گفت: « حقوق بشر برای انسان ها است، حال آن که او یک هیولاست ».

زمانی من نیز همین عقیده را داشتم. هنگامی که من برای بار اول در 1990 از خانه ی وحشت داچ بازدید کردم پانزده ساله بودم و در باره ی کشوری متحیرشده بودم که در آن به دنیا آمده اما هرگز در آن زندگی نکرده بودم. خانواده من در 17 آوریل 1975 یعنی روزی که خمرهای سرخ پیروزی خود را جشن می گرفتند موفق به فرار از دست آنها شد. هنگامی که مادرم و من به کشور خود بازگشتیم تا به اقوام دیگرمان ملحق شویم که از آن قتل عام جان سالم بهدر برده بودند، S- 21 (که با نام Toul Sleng نیز مشهور بود) در میان اولین نقاط توقف ما قرار داشت.

در این زمان آن تشکیلات شکنجه به یک موزه تبدیل شده بود. حالت خفقان و احساس محبوس ماندن در فضاهای تنگ را که دچارش شده بودم به خاطر می آورم، هنگامی که در راهروهای باریک آن زندان قدم بر می داشتم و به داخل کلاس های درس وارد می شدم ـ که آنها را خمرهای سرخ به سلول های کوچک زمختی تبدیل کرده بودند. در اتاق های بازجویی که اکنون تقریباً خالی بودند و در آنها چیزی جز یک تخت خالی، غل زنجیر ها و یک صندلی نبود هوا دم کرده و بوی نای می داد و به شدت بوی تعفن مرگ می آمد و لکه های خون خشک شده بر کف اتاق ها کاملاً برجسته بود.  

این مکانی بود که در آن ناخن های قربانیان بیشماری از انگشتان آنها جدا شده بود، جایی که بعضی را از سقف آویزان کرده و با سر درون بشکه ی آب فرو می کردند و بازهم مکانی که بسیاری دیگر را با میله های فلزی و باتوم مورد شکنجه و وحشیگری قرار می دادند. در واقع اینجا مکانی برای درهم شکستن نهایی زندانی بود. این همان مکان مخصوص داچ بود.

بیش از هر چیز خاطره ی صدها عکس سیاه و سفید زندانیان و فربانیان در خاطر من مانده است که هر سانتیمتر دیوار را پوشانده بودند ـ یک فوتومونتاژ وحشتناک از درد و رنج انسانی که تا همین امروز فکر من را راحت نمی گذارند. من نمی توانستم جلوی این اندیشه را در ذهن خود بگیرم: این قربانی بالاخره دختر کسی بوده است، آن یکی پسر شخص دیگری، این مادر فردی و آن یکی خواهر با برادر انسانی.   

در آن زمان با خود می اندیشیدم که وقتی کسی چنین اعمال وحشیانه ای را انجام می دهد جز این است که باید یک هیولای واقعی باشد؟

 و حالا آن هیولا در سالن دادگاه نشسته بود، با حالتی شرمسار و سر به زیر و شدیداً ترسیده، در شرایطی که دادستان ها و شاکیان جنایت هایی که به وی نسبت می دادند را بر می شمردند. در محوطه دادگاه دور از جایی که من نشسته بودم و در آخرین ردیف صندلی هایی که تماشاچیان آنها را پر کرده بودند بریده هایی از چهره ی داچ بر روی یک پرده نمایش بزرگ قابل مشاهده بود و به ناگهان آنچه شاهدش بودم مانند یک ضربه ی سنگین بر ذهن من فرود آمد: چهره ی داچ، چهره ای بود که به یک فرد تعلق داشت. این فردی که اکنون در باره ی او چنین ادعا می شد که جنایت های غیر قابل بیانی را مرتکب شده است همچون همان قربانیان خودش فرزند کسی بود، برادر شخصی و پدر انسانی.

شاید آن یک اندیشه ی گذرا بیشتر نمی بود اگر اعضای خانواده ی داچ را که در جلسه دادرسی شرکت کرده بودند نمی دیدم. هانگ سیو هنگ، 28 ساله متهم را به عنوان انسانی آرام و پدری خوب توصیف می کرد. یکی از خواهران او می گفت که متهم برادری دلسوز و مهربان بود و این که او همیشه برادرش را دوست خواهد داشت.

در بیرون از سالن دادگاه و در میان انبوه جمعیت بیشتر خمرهایی که با آنها صحبت کردم درست مانند خاله ی خودم خیلی سریع داچ را به عنوان موجودی غیر انسان طبقه بندی      می کردند. داچ نیز لابد در باره ی قربانی هایش هنگامی که آنها را به مرگ محکوم می کرد همین اندیشه را در سر داشت. هنگامی که ما یکدیگر را به عنوان چیزی کمتر از انسان به تصور درآوریم با اعمال غیر انسانی نیز به همدیگر برخورد می کنیم.

این یک دیدگاه کوته بینانه و بسیار سیاه و سفید از انسانیت است که دوره ی خشونت در کامبوج را استمرار بخشیده است، جایی که جمعیت های خشمگین کسانی را که مظنون به سرقت هستند تا سر حد مرگ کتک می زنند و زنان شوهر دار حسود به چهره ی معشوقه های شوهران خود اسید می پاشند. با گفتن این که داچ یک هیولا است و مستحق هیچ گونه حقی نیست و منطقه خاکستری میان سیاه و سفید و میان انسان و هیولا وجود ندارد همه چیز ممکن خواهد بود.       

این محاکمه در باره ی این منطقه خاکستری است، در باره ی مکانی در تمامی ما انسان ها، جایی که اصول اخلاقی بر باد می رود و اعمال شریرانه در آن ریشه دارد و رشد می کند، درست مانند کپک که چنانچه در شرایط مناسب قرار گیرد بر همه چیز غلبه خواهد کرد. در هر کدام از ما توان بالقوه برای این فساد و گندیدگی وجود دارد.

در این خصوص تردیدی نباید داشت که داچ حقوق انسان های بیشماری را نقض کرده است. اما اگر فرض اصلی ما این است که این محاکمه باید بر حقوق بشر صحه گذارد، پس ما موظف به وسعت دادن این اصول به داچ نیز هستیم. اگر یک دادگاه که برای انجام عدالت تشکیل شده است این حقوق را زیر پا گذارد، آنوقت در باره ی این کشور و این جهان چه باید گفت؟ و آیا بی قانونی همان مصیبتی نیست که ما بالاخره می خواهیم آن را از کامبوج ریشه کن کنیم؟

هنوز روشن نیست که دادگاه چه تاریخی رای نهایی را صادر خواهد کرد و البته هیچ کس به قضات دادگاه ایرادی نخواهد گرفت اگر آنها وقت بیشتری را برای رسیدگی به این محاکمه صرف کنند تا تمامی انتخاب های ممکن مورد بررسی قرار گیرد. در هر حال این اولین آزمون برای رعایت عدالت و بی طرفی این دادگاه است، قبل از آن که سال آینده محاکمه داچ و چهار نفر از وابستگاه دیگر پول پوت آغاز گردد.

ما همگی خواهان عدالت هستیم، اما آن عدالت نباید به هزینه انسانیت تمام شود.

Man or Monster? (Mensch oder Monster?) by Putsata Reang

Project Syndicate 2007.

اتحادیه اروپا باید از لیبرال های ترکیه حمایت کند

آیان هیرسی علی

برگردان علی محمد طباطبایی

 

سکولارها و لیبرال های ترکیه پس از سالها خواب غفلت تازه متوجه اوضاع کشور شده اند. میراث کمال آتاتورک در حال نابودشدن است و آنهم نه توسط یک قدرت مهاجم

 خارجی، بلکه از درون کشور و توسط خود مردم ترکیه که در

حسرت یک حکومت اسلامی می سوزند

از زمان کمال آتاتورک، ترکیه همواره میان کسانی که می خواهند حکومت را مطابق با دستورات اسلامی به جلو برند و دیگرانی که برنامه شان خارج کردن اراده ی الله از حوزه عمومی است در کشاکش است. حامیان  اسلام در دولت مانند رجب طیب اردوغان و عبدالله گل و حزب عدالت و توسعه به نحو چشمگیری در اهداف خود موفق بوده اند. آنها بر خلاف سکولارهای لیبرال این واقعیت را به خوبی درک کرده و مورد استفاده قرار داده اند که برای از بین بردن و بی اثر ساختن دموکراسی بهترین شیوه به کاربستن روش های خود دموکراسی است. آنها با چنین بصیرتی یک استراتژی قدرتمند را به خدمت گرفته اند. سه ستون این استراتژی ارزش بررسی و توجه بیشتری دارد.

اولین آنها « دعوت » است، روشی که مبتکر اصلی آن بنیان گذار دین اسلام بود. معنای دعوت موعظه ی اسلام به طور مستمر و از روی ایمان کامل است و آنهم به عنوان شیوه ای برای زندگی و روشی برای حکومت. هر کسی که تازه به این کیش در می آید موظف است که او نیز به نوبه ی خودش اسلام را برای دیگران تبلیغ کند. به این ترتیب یک حرکت در توده ی مردم ایجاد می شود که قلب ها و ذهن های آنها را به دست می آورد.

سکولارهای ترکیه این ستون را دست کم گرفتند و به این ترتیب در رقابت برای تسخیر قلب و ذهن انتخاب کنندگان به اندازه ی کافی تلاشی به خرج ندادند. اکنون آنها با این واقعیت تکان دهنده ی سنجش افکار عمومی روبرو شده اند که نشان می دهد احتمالا 70 درصد از رای دهندگان چنانچه اردوغان، یعنی نخست وزیر کشور در تغییر دادن قانون اساسی جهت انتخاب مستقیم ریاست جمهور توسط مردم موفق گردد، عبدالله گل را به عنوان رئیس جمهور انتخاب خواهند کرد. هرگونه مخالفت سکولارها بر علیه این تصمیم مردم آشکارا به نظر نامعقول و غیر دموکراتیک خواهد آمد.

ستون دوم بهبود اقتصاد کشور است. نمی توان انکار نمود که وقتی احزاب سکولار در قدرت بودند اقتصاد ترکیه در وضعیت بدی قرار داشت و از زمانی که اردوغان به نخست وزیری رسید رشد اقتصاد همراه با کاهش تورم و افزایش سرمایه گذاری های خارجی بسیار بهتر شده است.

ستون سوم نظارت بر دو نوع تشکیلات در دموکراسی است: آنهایی که برای آموزش شهروندان طراحی شده است (آموزش و رسانه ها) و گروه دیگری که برای حفظ نظم و قانون بوجود آمده است (پلیس، تشکیلات قضایی و پلیس امنیتی). به سخن دیگر اسلام گرایان نظارت بر اطلاعات را که شما دریافت می کنید در اختیار دارند و این قدرت را که دهان شما را ببیندند.

پس از آن که انقلاب اسلامی در 1997 در اولین تلاش خود با ناکامی مواجه شد ـ و این هنگامی بود که ارتش ترتیب یک « کودتای نرم » را بر علیه اسلام گرایانی که با انتخابات به قدرت رسیده بودند داد ـ اردوغان و حزبش پی بردند که با سیاست گام به گام قدرت بیشتر و بادوام تری را به دست خواهند آورد. آنها یقینا به این نتیجه رسیده بودند که اسلامیزه کردن تمام و کمال ترکیه فقط هنگامی میسر است که آنها کنترل ارتش و دادگاه قانون اساسی را به دست آورند، یعنی دو نهادی که تا به امروز مطابق با انتظارات آتاتورک برای حفظ ترکیه به عنوان یک کشور سکولار وفادار مانده است.   

تصمیم فعلی دادگاه قانون اساسی مبنی بر ابطال نامزدی گل برای ریاست جمهوری پس از اعلام نظر ارتش که حافظ سکولاریسم است فقط می تواند یک بدبیاری و شکست موقتی برای اسلام گرایان باشد. اردوغان و گل هنوز هم کارت برنده ی دیگری در آستین خود دارند. اگر آنها همین خویشتن داری و تحمل را که تا به اینجا نشان داده اند همچنان حفظ کنند، این احتمال وجود دارد که اسلام گرایان به توسط ادامه دادن به دلبری برای عضویت در اتحادیه اروپا به هدف خود برسند. رهبران ساده اما با حسن نیت اروپایی توسط اسلام گرایان حاکم از همان ابتدا چنان آلت دست قرار گرفتند که بگویند ارتش ترکیه مانند ارتش های کشورهای عضو اتحادیه اروپا باید تحت نظارت بخش مدنی و غیر نظامی قرار گیرد. از چنین زاویه ای البته اردوغان و حزبش سزاوار موفقیت هایی که به دست آورده اند می باشند و آنها را به این خاطر مورد انتقاد قرار دادن یقینا شیوه ی مناسبی برای جلوگیری کردن از دستیابی آنها به قدرت تمام و کمال در ترکیه نیست.    

واقعیت این است که در بازنگری به گذشته، لیبرال های سکولار در ترکیه فقط باید خود را ملامت کنند. آنها قدرت « دعوت » را دست کم گرفتند، در بهبود اقصاد هنگامی که خود در قدرت بودند ناکام ماندند و این نکته را نیز درک نکردند که اعضای اتحادیه بازیچه ی اسلام گرایان شده اند، عملی که هدف از آن رسیدن به کنترل بر ارتش و دادگاه قانون اساسی بود.

هرچند یکی از ویژگی های لیبرالیسم آموختن از آزمایش و خطا است. این واقعیت که لیبرال های سکولار در ترکیه دچار اشتباه شده اند به این معنا نیست که نمی توانند تلاش جدیدی برای حفظ میراث آتاتورک و ایجاد موقعیت جدیدی برای پیشرفت دموکراسی ترکیه بر اساس ارزش های غربی به خرج دهند.

سکولار های ترکیه باید طرحی برای آغاز نمودن به نهضت مردمی خودشان بیفکنند که پیام آن آزادی فردی باشد. آنها باید اطمینان رای دهندگان به یک اقتصاد لیبرال در ترکیه را دوباره ترمیم کنند و باید تشکیلات آموزش، اطلاعات، پلیس و تشکیلات قضایی را فتح مجدد نمایند.

آنها همچنین باید رهبران اتحادیه اروپا را در این خصوص متقاعد سازند که ارتش و دادگاه قانون اساسی در ترکیه ـ علاوه بر دفاع از ترکیه و از قانون اساسی ـ باید از دموکراسی ترکیه در برابر اسلام گرایان دفاع کند، آنچه شاید اهمیت کمتری از دیگر وظایف آنها نداشته باشد.

بازگرداندن سکولاریسم راستین به ترکیه به معنای هر نوعی از سکولاریسم نیست. معنای آن سکولاریسمی است که از آزادی های فردی محافظت می کند و نه از آن نوع اولترا ناسیونالیسمی اش که باعث ایجاد حال و هوایی می شود که در آن « نبرد من » از هیتلر به یک کتاب پرفروش تبدیل می شود، قتل عام ارمنیان انکار می گردد و اقلیت ها تحت تعقیب قرار می گیرند. نویسنده و روزنامه نگار آمریکایی هرانت دینک توسط یک چنین ناسیونالیستی به قتل رسید.

یک چنین ترکیبی از ناسیونالیسم زهرآگین و اسلام غرض ورزانه در ترکیه است که لیبرال های سکولار را در برابر چالشی به مراتب بزرگتر از هر حرکت لیبرالی دیگر در روزگار ما قرار داده است. لیبرال دموکراسی های دیگر در غرب باید از لیبرال های ترکیه در چنین دوران سختی حمایت کنند. این ادعا که چنین حمایتی با این تشخیص آغاز می گردد که ارتش ترکیه مانند هیچ ارتش دیگری در جهان نیست شاید در ظاهر به نظر تناقض گویانه بیاید. وظیفه ای که این ارتش به عهده ارد یگانه است زیرا باید از ویژگی در سکولاریسم ترکیه محافظت کند.

EU SHOULD STAND BY TURKEY'S LIBERALS by Ayaan Hirsi Ali.

http://www.digitalnpq.org/

http://www.welt.de/politik/

بحران ترکیه

 محدودیت های دموکراسی یا تصرف حکومت از درون

علی بایرام اغلو

برگردان علی محمد طباطبایی

 

مردم ترکیه به نقش فعالی که ارتش در حیات سیاسی کشور بازی می کند خو گرفته اند. ارتش در میان    حوزه ی حکومتی جایگاه مستقلی اشغال کرده است و نقش مهمی در جریان های تصمیم گیری و ساختارهای کشور به عهده دارد و قدرت سیاسی را در موقعیتی که به عهده دارد از جهت پاسداری از قدرت حکومتی کنترل می کند.

در واقع نظام سیاسی ترکیه توسط یک سلسله مراتب وارونه معین می شود: قدرت نظامی از کنترل سیاسی معاف است در حالی که قدرت سیاسی تحت نظارت ارتش قرار دارد. « سیستم پاسداری ارتش » توصیف دقیقی است از نظام معمول و در حال کار ترکیه.

با این وجود ممکن است ایامی هم وجود داشته باشد که ویژگی آن دخالت ارتش در سیاست است و این هنگامی است که « نظام پاسداری » به « نظام سرپرستی » تبدیل می شود. انگیزه ی اصلی برای چنین دخالت هایی که تقریبا هرده سال یک بار روی داده این واقعیت است که ساختار و قالب گفتمانی که توسط ارتش و به عنوان « نظر رسمی حکومت » تعین گردیده به طور جدی به چالش کشیده شده است یا همچون امروز هنگامی که تحولات اجتماعی و سیاسی در زندگی روزمره و در سیاست از محدوده هایی فراتر می رود که ارتش آنها را معین کرده و کشور را به یک نقطه ی جدایی رسانده است.

بحران ارتش سالاری

در این روزهای اخیر ترکیه به یک چنین نقطه ی جدایی رسیده است. در نگاه اول، عللی که در پشت این بحران قرار دارد به نظر می رسد که فروریزی نزدیک در الگوی قدرت اجرایی دو وجهی باشد ـ یک رئیس جمهور و یک نخست وزیر ـ یعنی آنچه مطابق با ارتش مظهری است از تفکیک میان قدرت حکومتی و قدرت سیاسی.

این الگو مبتنی بود بر وجود یک رئیس جمهور، کسی که به عنوان نماینده ی حکومت به طور کل از مسئولیت سیاسی معاف است اما با این وجود سمت های سیاسی مهمی به او تفویض شده است از جمله تعین مقامات بلند پایه حکومتی و مسئولین دادگاهی های عالی.

هنگامی که کاخ ریاست جمهوری می بایست به حزب حاکم عدالت و توسعه (AKP) تحویل داده شود یک بلوای سیاسی در اثر دخالت ارتش به دنبال آمد. در یک اطلاعیه ارتش اظهار داشت که: « در حال انجام وظایف خود » است ـ یعنی چنانچه دولت در مسیر منافع کشور به جلو نرود زمام امور مملکت را به دست خواهد گرفت. چنین هشداری را می توان در سنت سیاسی ترکیه به عنوان « یک کودتای درجه ی دوم » تلقی نمود: گرچه هیچ سلاحی به کار گرفته نشده، اما نتیجه ای که می توانست به دنبال آید هیچ تفاوتی با آن نداشته است. هشدار ارتش در واقع پیامدهای مطلوب خودش را داشت. دادگاه قانون اساسی این هشدار را جدی گرفت. انتخابات ریاست جمهوری متوقف شد و پارلمان تصمیم گرفت که برنامه ی خود را از طریق انتخابات سراسری ادامه دهد.

در این مرحله ارتش برای حفاظت از نقش سیاسی خودش به عنوان یک پاسدار و با جلوگیری از فروریزی الگوی قدرت اجرایی دوگانه ی حکومت در برابر دولت سیاسی و از طریق تهدید و فشار تلاش بسیار نمود. بنابراین بحران امروز در ترکیه را می توان به عنوان بحرانی از فرمانروایی حکومت تعریف نمود.

بحران نظام لائیک یا سکولار

هرچند نگاه عمیق آشکار می سازد که این بحران حکومتی در ترکیه با یک بحران دیگر در سکولاریسم همراه است. حتی با وجودیکه حزب عدالت و توسعه در پنج سال گذشته از سیاست های لیبرال، اصلاح طلبانه و طرفداری از اتحادیه اروپا پیروی کرده است، موضوعات چندی از قبیل ریشه های اسلامی کادر های حزبی و این واقعیت که بیشتر همسران وزرا از جمله همسر نخست وزیر و همسر رئیس جمهور احتمالی آینده عبدالله گل حجاب اسلامی دارند و امکان این که حزب حاکم می تواند هم قدرت اجرایی و هم قانون گذاری را      به تصرف در آورد توسط ارتش و گروه های سکولار به عنوان « تصرف حکومت از درون » تلقی شده است.

علتی که در پشت سر عمیق تر شدن شتابان بحران حکومتی، مشروعیت دخالت نظامیان و به میدان آمدن میلون ها نفر در آنکارا و استانبول قرار دارد اضطراب از تمرکز قدرت در دستان حزب سیاسی است که نمایندگانش افرادی مذهبی هستند.

تناقض بنیادین در ترکیه ی امروز را می توان در فصل مشترک میان تظاهرات نگران کننده و هراس های قاطع ارتش مشاهده کرد. در حالی که دین گرایی وابسته به دموکراسی شده است، به نظر می رسد که سکولاریسم مبتنی بر نظامی گرایی است.

با توجه به این نکته که قدرت دینی و محلی در حال دست اندازی به نظام رنجور و دیرینه ی سکولار است، نگرانی قشرهای ممتاز شهری صرفا ویژگی وجود افراد مذهبی در سیاست ترکیه نیست، بلکه این نگرانی نسبت به عدم تحمل لائیتیسه در ترکیه است.

در ترکیه لائیتیسه هنوز هم منبع اصلی معیار نمادین است که معین می کند کدام یک از شهروندان برخوردار از حقوق کامل هستند و بیان کننده ی انحصار اقتصادی و فرهنگی مرکز یا هسته ی اجتماعی است. کسانی که با این معیار متناسب نباشند تنبیه می شوند. برای مثال، زنان جوانی که حجاب اسلامی دارند از تحصیل در دانشگاه ها محروم می شوند یا مردم دیندار مورد تبعیض قرار می گیرند گویی که سیاه پوستانی در دوره ی تبعیض نژادی در ایالات متحده آمریکا هستند.

بحران اجتماعی

سومین جنبه ی این بحران سویه ی اجتماعی آن است. ترکیه یک جامعه ی تکه تکه شده است و خط اصلی برای تمایز میان آنها فرهنگی است. در ترکیه یک شکاف در حال بازترشدن میان یک مرکز متشکل از نخبگان و متمایل به ارزش های غربی که دین را مطیع خود ساخته اند و یک حاشیه ی محلی، سنتی، دینی و متمایل به ارزش های شرقی وجود دارد. حداقل تا دهه ی 1980 ثبات سیاسی و تعادل اجتماعی دقیقا به علت فاصله میان این دو گروه ممکن بود.

در سال های اخیر این فاصله کاهش یافته و باعث مواجه این دو گروه و ایجاد مجادله میان آنها گردیده است. این رویارویی ها ترک های میانه رو و سکولار را در برابر دموکراتیزه کردن و ترک های به شدت مذهبی را در مقابل سکولاریزه شدن قرار داده است. هرچند برخی لحظات بحرانی باعث شده است که این مناقشه ها به پیش زمینه ی صحنه ی سیاسی سوق داده شود ـ چه در مورد حق برخورداری از حجاب اسلامی و چه قانون پیشنهادی در مورد غیر قانونی بودن روابط به اصطلاح نامشروع. در حالی که حاشیه ی اجتماعی قوی تر    می شود و تهدید به اشغال مرکز می نماید مناقشه ها نیز شدت می یابند.  

امروز برخورد میان آن دو بسیار نزدیک است و تصرف « مسئله ی ریاست جمهوری » توسط حاشیه باعث ناخشنودی و عکس العمل در مرکز شده است. به جای نشان دادن واکنش های ملایم، مرکز بانگرانی که دارد با لائیتیسه ی خشک پاسخ می دهد و در حال برداشتن گام هایی برای به دست آوردن موقعیت مسلط در این مناقشه است. به این ترتیب ارتش و رژیم پاسداری مهمترین محمل های مرکز هستند و به نظر می رسد در نگرانی های برخاسته از شیوه ی زندگی خود زندانی شده اند. هم زمان مرکز که از رواداری فاصله گرفته است به موجباتی تبدیل می شود که پاسداری ارتش را مشروعیت می بخشد. اگر از چنین چشم اندازی به اوضاع ترکیه بنگریم بحران اخیر این کشور محدودیت های دموکراسی ترکیه را آشکار می سازد . . . 

بحران جمهوری

چهارمین بعد این بحران ویژگی تاریخی آن است. ترکیه ی امروز بر سیاست یکدست سازی بنا شده است که تحت اسلام به وقوع پیوسته است. یونانی های ترک پس از جنگ بالگان به وحشت افتاده و اخراج شدند، ارمنی ها نفی بلد شدند و مسلمان ها از نواحی از دست رفته شتابان وارد شدند.

میراث عثمانی تا اندازه ی بسیاری نظامی بود که در آن عناصر غیراسلامی کنار گذاشته شدند. جمهوری دو پروژه ی مهم برای هدایت و شکل دادن به این میراث در اختیار داشت. اولین پروژه « ترکی کردن » مسلمان های غیر ترک و بیشتر از جنبه ی قومی بود، رویدادی که از اوایل قرن نوزدهم به این سو از قفقاز، کریمه و بالکان شتایان و در دسته های وسیع وارد شدند. در ابتدای جمهوری این مهاجرین یک سوم از کل جمعیت را تشکیل می دادند.

پروژه ی دوم مدرنیزه کردن و دگرگون کردن اسلام بود، یعنی عنصر اصلی در ایجاد یگانگی و وحدت ملی. این عمل از طریق یک لائیتیسه ی ستیزه جوی انجام یافت که می بایست اسلام را « مطیع و سربه راه » می کرد. از این رو تاسیس یک دولت جمهوری خواه و اقتدارگرا که تحت نظارت ارتش قرار داشته باشد بسیار اهمیت داشت. به استثنای کردها که در برابر ترکی شدن مقاوت کردند و بعضی گروه های دینی در برابر مطیع شدن از طریق کمالیزه شدن، می توان ادعا نمود که این پروژه تقریبا موفقیت آمیز بوده است. لیکن بخش دیگری نیز وجود داشت که موفقیت آمیز نبود و همان است که امروز ترکیه را به لرزه درآورده است.   

استمرار وجود گروه های اسلامی و خوداری آنها از دریافت اسلام به طریقی که حکومت آن را می فهمد ـ یعنی اسلام سربه راه شده ـ  ناکامی سنگینی برای ایده ی ترکیه ی مدرن است. تازمانی که این گروه های اجتماعی « خطرناک و رام نشده » به رشد سریع خود ادامه دهند و اندوختن قدرت سیاسی از طریق روش های مشروع را متوقف نسازند همچنان به طور فزاینده ای از قدرت ارتش و حکومت کاسته خواهد شد.

یکی از دلایلی ـ و شاید حتی مهمترین دلیل ـ بحران فعلی را در همین نکته می توان یافت. تنها راه برون رفت از این بحران کاملا روشن است: یا پروژه های جمهوری باید تغییر داده شوند و یا آنها از طریق شیوه های دموکراتیک به مرحله ی اجرا در آیند.     

THE TURKISH CRISIS: THE LIMITS OF DEMOCRACY, OR 'SEIZURE OF THE STATE FROM WITHIN'

By Ali Bayramoglu

http://www.digitalnpq.org

ترکیه و اجتناب از یک دموکراسی ضعیف

تورکی الحمد

برگردان علی محمد طباطبایی

 

هنگامی که در باره ی یک گرایش بخصوص روشنفکری و یا در مورد یک جنبش بخصوص سیاسی اختلاف نظری وجود دارد، حال هر سمت گیری هم که آن گرایش یا حرکت سیاسی منادی آن باشد، چنین اختلاف نظرهایی به معنای حذف و محرومیت آن گروهی که به نظر متفاوت می آید نخواهد بود. حداقل این همان شرایطی است که باید برقرار باشد ـ یعنی اگر ما به یک دموکراسی سالم یا به یک لیبرالیسم واقعی استناد   می کنیم، یا حتی به سکولاریسمی که بر مبنای سالمی بنیان گذاری شده است.  

نگرش واقعی لیبرالی در سخنان بسیار مشهور ولتر به ژان ژاک روسو به روشنی بیان شده است: « شاید من با تو در باره ی آنچه می گویی اختلاف نظر داشته باشم، اما من از این که تو از حق بیان نظرات خودت برخوردار باشی تا سر حد مرگ دفاع خواهم کرد ».

بدون چنین لیبرالیسمی که در آن تمامی طرف ها حق برابری برای اظهار نظرها، باورها و افکارشان داشته باشند، نمی توان از دموکراسی واقعی سخن گفت، حتی اگر برگه های رای به سهولت در اختیار همه باشد و حزب های مخالف همگی در انتخابات شرکت داشته باشند. تمامی این شرط ها بی معنا خواهد بود اگر آزادی که جوهر لیبرالیسم است غایب باشد.

آزادی مطبوعات و شفافیت روابط میان حکومت کنندگان و حکومت شوندگان و به همین ترتیب آزادی تشکیل و برپایی احزاب سیاسی و سندیکاها، آزادی بیان، حال با هر عقیده و گرایشی، تمامی این ها چیزی هایی نیستند مگر نهادینه کردن ارزش ای لیبرال ـ یعنی آنچه پایه و اساس تمامی دموکراسی های واقعی در جهان است. 

سکولاریسم در غیاب ارزش های لیبرالی بی معنا خواهد بود و بدون آنها دموکراسی حقیقی هم وجود ندارد. سکولاریسم در آخرین تحلیل به معنای جدایی نهادای دینی (و نه خود دین) از سیاست است، یعنی وضعیتی که در آن سیاست به هنر شکل بخشیدن و تاثیرگذاری بر جهان پیرامون ما تبدیل می شود. ما در باره ی مسائل دنیوی خود مطلع تر هستیم و آنهم در حالی که نهادهای دینی باید به موضوعات دیگری تا مسائل روزمره و جهانی بپردازند. هرچند معنای آن این نیست که انسان هایی که وابسته به تشکیلات دینی هستند(چه یک شیخ، یک کشیش، یک خاخام، یک جوینده ی پرمعلومات یا یک شخص پرهیزکار) نمی توانند در سیاست شرکت جویند ـ در واقع آنها کاملا به انجام چنین کاری محق می باشند. البته استفاده از چنین حقی باید به عنوان استفاده از حق یک شهروند در میان بقیه ی شهروندان باشد و نه به عنوان کسی که یک حقیقت مطلق را در اختیار خود دارد و بقیه ی مردم یا باید آن را مورد توجه و رعایت قرار دهند و یا روانه ی زندان شوند. در چنین زمینه و شرایطی اظهار نظر دیگری از ولتر به یاد من می آید که گفته بود: « کسی که امروز به من می گوید یا به آنچه من معتقد هستم ایمان آور و یا خداوند تو را مجازات خواهد کرد، فردا خواهد گفت که یا به آنچه می گویم ایمان آور و یا من تو را خواهم کشت ».

مناسبت این بحث فعلی من رویدادهایی است که امروز در ترکیه در جریان است و این بحران سیاسی است که پس از آن که وزیر امور خارجه ی ترکیه عبدالله گل خود را نامزد ریاست جمهوری کرد بوجود آمد و آن تهدید ضمنی است که مقامات نظامی می توانند به عنوان وظیفه ی خود و در مطابقت با قانون اساسی ترکیه برای حفاظت از سکولاریسم باقی مانده از کمال آتاتورک در این رویدادها دخالت کنند.

این بحران در یک جمهوری که قانون اساسی آن به طور روشن بر سکولاریسم و دموکراسی مبتنی است نباید بر می خاست. دموکراسی همانگونه که قبلا اشاره شد بر روی یک پا نمی ایستد و در حالی که سکولاریسم تشکیلات دینی را از تشکیلات سیاسی جدا می کند اما نمی تواند مانع از سیاست ورزی کسانی شود که به تشکیلات دینی وابسته اند یا افرادی که دارای گرایشات دینی بخصوصی هستند زیرا آنها به عنوان یک شهروند دارای چنین حقی برای انجام چنین اعمالی هستند. لیکن هنگامی که چنین فرد یا گروه یا حزبی به تحمیل باورهای دینی خود به بقیه ی جامعه و کشور آغاز کند، چنانچه او دولت را در دست گیرد یا موقعیت های مهمی در حکومت به عهده داشته باشد، چنین حالتی نقض قانون اساسی و ارزش های لیبرال خواهد بود که زیربنای دموکراسی و سکولاریسم را تشکیل می دهد.

در یک چنین حالتی مشروعیت و قانونی بودن آنها خاتمه یافته تلقی خواهد شد و در مطابقت با قانون اساسی که در برابر آن تمامی احزاب متعهد هستند انجام دخالت چاره ناپذیر می شود. چنین موردی هنوز در ترکیه به وقوع نپیوسته است. علی رغم تمایلات اسلامی حزب عدالت و توسعه (اسلام ایدئولوژیک)، آنها همیشه بر احترام و رعایت قانون اساسی و سکولاریسم تاکید نهاده اند ـ یعنی آنچه مشروعیت ترکیه ی جدید را تشکیل می دهد.

واقعیت آن است که تجربه ی اسلام سیاسی در ترکیه کاملا از آنچه در جهان عرب به طور اخص و در کشورهای اسلامی به طور کل می گذرد متفاوت است، یعنی از جهت پذیرش دیگری و تاکید بر این واقعیت که حکومت از تمامی شهروندان بدون توجه به باورها و سمت گیری های آنها تشکیل شده است (دین رابطه ای است میان انسان ها و خدا اما سرزمین مادری مکانی است متعلق به تمامی شهروندان). این موضوع شباهت بسیار دارد به احزاب سیاسی مسیحی در اروپا که به تبلیغ ارزش ها و اندیشه های خود می پردازند و آنهم بدون ناچیزانگاشتن ارزش ها و دیدگاه های دیگران و بدون هرگونه نفی و انکار مبناهای سکولار کشور که سرچشمه ی مشروعیت آنها را تشکیل می دهد و بدون آن این مشروعیت دیگر اعتباری نخواهد داشت.            

هنگامی که دموکراسی واقعی به مورد اجرا گذارده شود دیگر بیمی از بازگشت اوضاع وجود نخواهد داشت. دموکراسی یعنی چرخش در میان نخبگان و معنای آن این است که در اینجا انتخابات دوره ای پس از سپری شدن یک زمان معین به جریان خواهد افتاد که از طریق آن شهروندان می توانند اوضاع را چنانچه از کارنامه ی عملی کسانی که قبلا انتخاب شده اند ناراضی باشند تغییر دهند.

هرچند اگر اوضاع به ویژه مانند کشورهای عربی باشد یعنی جایی که دموکراسی صرفا تبدیل به ابزاری برای رسیدن به قدرت شده است، جوهر دموکراسی را دیگر باید نابود شده تلقی کرد و شرایط دراینجا کاملا از آنچه آمد متفاوت است. هرکس که به صحنه ی سیاسی وارد می شود، باید قواعد بازی را بپذیرد. در غیر این صورت برای شرکت در صحنه ی سیاسی واجد شرایط نیست. هنگامی که اسلام گرایان عرب چنین پیشنهادی مطرح می کنند آنها واجد شرایط لازم برای وارد شدن به بازی دموکراتیک نیستند، بازی که آنها آن را به رسمیت نمی شناسند. با این حال وضعیت تجربه ی ترکیه متفاوت است. بگذارید در همین رابطه مثالی را به شهادت گیریم.

نخست وزیر ترکیه رجب طیب اردوغان یکی از بزرگترین حامیان پیوستن ترکیه به اتحادیه اروپا است و یکی از کسانی که بسیار علاقمند به فائق آمدن بر موانعی است که راه ورود به ترکیه به اتحادیه اروپا را را سد کرده است. او متعلق به حزب عدالت و توسعه است که دارای سمت گیری دینی می باشد. با این وجود او از یک چشم انداز دینی به سیاست ورزی نمی نگرد، زیرا وی سیاست را از چشم اندازی عملی و واقع گرایانه به مورد اجرا می گذارد ـ یعنی آنچه هنر متحقق ساختن ممکن ها و تعقیب منافع ملی است.

وابستگی ترکیه به غرب و گسستن از پیوندهای دیرینه ی تاریخی با شرق برای ترکیه بهره های فراوانی را به همراه آورده است ـ و آنهم بدون توجه به هرگونه گفتگوی ایدئولوژیک یا احساسی برای تسکین دادن طرف های جریحه دار شده که گرسنه را سیر نمی کند و بیکاران را خشنود نمی سازد. اسلام گرایان به ویژه در جهان عرب به هستی و موجودیت جریحه دار شده علاقمند اند، آنچه فقط می تواند با بازگشت به گذشته التیام یابد یعنی به خلافت، عمامه داران و امامان و آنهم صرفا به دلایل دینی که کمترین ارتباطی با نان و آزادی ندارد.

اسلام گرایان ترکیه که مظهر آنها حزب عدالت و توسعه است با سیستم خلافت یا با امامه داران و امامان ارتباط ندارند. نگاه آنها متوجه غرب است و آنها کاملا به این که سیاست هنر دادن و گرفتن است باور دارند، مانند اورپایی های مسیحی و آمریکایی و حتی احزاب کمونیستی اروپا (جهانمشولیت اسلام گرایی و کمونیسم را به هم پیوند می زند)، که ارزش های تمامیت خواهی را کنارگذارده و به درستی ارزش های لیبرال را حتی قبل از سقوط اتحاد شوروی مورد استقبال قرار داده بودند.         

من بر این باور هستم که تجربه ی اسلامی در ترکیه تجربه ای پیشاهنگ در جهان اسلام است که بهت زده جایی میان یک گذشته که دیگر نمی تواند بازگردد و یک جهان مدرن اما گریزان قرار دارد. چرا باید از آنها این امکان دریغ شود که خود ببینند با رسیدن به قدرت چند مرده حلاج اند؟ تشکیلات نظامی ترکیه به عنوان محافظان قانون اساسی چنانچه ببیند که سکولاریسم به خطر افتاده است حق دخالت را در اختیار دارد. هرچند تا زمانی که چنین مخاطراتی در کار نباشد به بارو من ایجاد موانع اشتباه است و به معنای سوء استفاده از بنیان های دموکراسی خواهد بود.

بعضی بر این گمان هستند که یک حرکت بازدارنده برای جلوگیری از تکرار آنچه با رسیدن هیتلر و حزب نازی به قدرت با پیروزی آنها در انتخابات سال 1933 بوجود آمد لازم است. با این وجود باید بدانیم که موقعیت آلمان در آن ایام کاملا متفاوت از وضعیت فعلی در ترکیه بود. جمهوری وایمار به قدری ضعیف بود که آن را به هدف سهلی تبدیل کرده بود. حریفان جمهوری خواهان واقعی در آلمان فقط نازی ها و کمونیست ها بودند و نازی ها در سست کردن بنیان های آن جمهوری ضعیف پیش دستی کردند.

اما وضعیت در ترکیه ی امروز کاملا متفاوت است. سکولاریسم کاملا نهادینه شده است به طوری که از بین بردن و جدا شدن از آن کار دشواری است. من شخصا با سلام گرایان ترکیه در ایدئولوژی سیاسی آنها هیچ اتفاق نظری ندارم، اما معنای این سخن من آن نیست که من حاضر به انکار حق موجودیت آنها هستم یا مشتاق به جلوگیری از اعمال آزادی عقیده ی آنها ـ البته تا جایی که این حق باعث حذف یا محروم کردن دیگران نشود.

Turkey: Avoiding a Lame Democracy! By Turki al-Hamad      

http://www.asharq-e.com/news.asp?section=2&id=8903 

فرقه گرایی را فراموش کن

علی محمد طباطبایی

(این مقاله در اردیبهشت 1368 در سایت ایران امروزمنتشر شده است)

[e-mail]

1 ـ داستان سرگشتگی روشنفکران دینی در ایران خودش به یک ماجرای پیچیده و عجیب تبدل شده است  و هیچ کس نمی داند که بالاخره به کجا منتهی می شود. چیزی که هست تا همین جای کار آنها به گروه ها و جریان های بسیار متفاوتی از هم تقسیم شده اند، با این وجود نقطه ی مشترک میان همه ی آنها البته همان دین است ـ و در این مورد بخصوص اسلام. البته اصطلاح روشنفکر دینی که از طرف بعضی متفکرین سکولار ما اصطلاحی متناقض نما و غیر ممکن خوانده شده است حقیقتا آنقدر ها هم که لازم است روشن و گویا نیست. گویا نیست زیرا رابطه ی آنها با دین به طور کل و با اسلام به طور اخص با چنین واژه ای بیان نمی شود. صفت بارز یا وجه ممیزی یک روشفنکر دینی، دینی بودن او است یا روشنفکر بودنش؟ مشکل دیگر روشن نبودن پاسخ این پرسش است که آیا متفکرین اصلاح طلب ایران را باید بخشی از آنها به حساب آورد یا باید آنها را در طبقه ی مخصوص به خودشان جای داد. شخصی مانند دکتر صادق زیبا کلام روشنفکر دینی است، از اصلاح طلبان روشنفکر و روشنگر است یا به لحاظ مواضع مخصوص به خود و جالب توجهش با هردوی این ها فاصله ی معنا داری را حفظ کرده است؟ در باره ی دکتر زیدآبادی چه باید گفت؟ راستی  رابطه ی ملی مذهبی ها با روشنفکران دینی چیست و آیا بعضی از آنها را نباید از جمله روشفنکران دینی به حساب آورد؟   

2 ـ آن مقدمه برای این بود که به راستی من نمی دانم جایگاه اکبر گنجی در طیف اصطلاح طلبان و روشنفکران دینی در کجا است؟ حتی قبل از این که او به خارج بیاید ویژگی های خودش را داشت. در میان تمامی نوشته ها، مصاحبه ها و مقاله های کوتاه و بلندش من هرگز او را یک اسلام گرای متجدد ندیده بودم. از نوشته های او من هرگز این احساس و برداشت را نداشتم که دارم مطالب بیرون آمده از ذهن یک انسان دینی ومسلمان را می خوانم ـ و البته این واقعیت در مورد بعضی دیگر از کسانی که خود را بخشی از روشنفکران دینی می دانند صادق است. آنها نه به این دلیل دینی شده اند که در دین نکته های بدیع و ضروری برای نجات انسان ها یافته اند، بلکه به این علت که مسلمان زاده شده اند و در خانواده ای متعهد به آداب و سنت های اسلامی رشد کرده و با اسلام آغاز به شناخت خود و جامعه ی اطراف نموده اند. اما با گذشت زمان دریافته اند که اندیشمندان دیگر و غیر مسلمانی هم بوده و هستند که بدون شناخت نظریه های آنها تبیین درستی از وضعیت سیاسی و اقتصادی جهان و شناخت اصولی از جامعه ی خود و یافتن راه های علاجی برای بیماری هایش تقریبا غیر ممکن است. قبل از انقلاب تعداد آنها البته چندان زیاد هم نبود. مارکس، انگلس، لنین، سارتر، کامو و چند تایی دیگر برای شناخت بیشتر و دقیق تری از جهان کفایت می کرد. پس از انقلاب و به مرور با کشف دموکراسی و جامعه مدنی ابتدا به کندی و سپس با سرعتی بیشتر تعداد آنها بسیار فزونی گرفت. تا قبل از این دوره سخنی از روشنفکران دینی نبود، اما در این ده پانزده سال گذشته هر روشنفکر ایرانی که ارادتی به دین دارد روشنفکر دینی به حساب می آید.

3 ـ اما رابطه ی روشنفکران دینی با سکولاریسم و جدایی دین از حکومت چیست؟ همانگونه که شاید در دوره ی قبلی در میان مخالفین مذهبی بودند کسانی که مالکیت خصوصی را قبول نداشته و بر این باور بودند که در اسلام واقعی مالکیت اشتراکی است و از این بابت به مارکسیست ها بسیار نزدیک می شدند، امروز نیز درمیان این روشنفکران دینی کسانی هستند که به طور کامل به جدایی دین از حکومت باور دارند. هرچند تعداد آنها بسیار اندک است اما چنین اشخاصی را می توان در میان آنها یافت. اکبر گنجی یکی از همین ها است که حتی اگر باور به چنین جدایی را با صراحت در سخنان یا نوشته هایش ذکر نکند، اما خواننده ی هوشیار از میان اشاره ها و کنایات و نکته های او به سهولت درک می کند که این فرد اعتقادی به حکومت دینی ندارد. به عبارت دیگر گنجی را نمی توان در همان طبقه ای قرار داد که مثلا خاتمی را یا وزیر فرهنگ پیشین او دکتر مهاجرانی را. گنجی در این آخرین نوشته ی خود « عریانی و بی چادری جمهوری اسلامی » تا به آنجا پیش می رود که به روشنی واجب بودن حجاب اسلامی را انکار کند. از یک طرف می گوید که حجاب مربوط به آن بخش از قوانین اسلامی است که با زمان تغییر می کنند. از طرف دیگر در انتهای مطلب خود اشاره می کند که برداشت از آیه های مربوطه در قرآن به طریقی که تا به امروز درک شده اشتباه است.

4 ـ اما شیوه ی بررسی و برخورد گنجی به مطالبی که می خواهد آنها را در برابر چشمان ما بشکافد و حقایق جدیدی را در باره ی آنها در اختیار ما بگذارد تا حدی عجیب و نوظهور است به طوری که خواننده ی هوشیار در بعضی از قسمت ها و در مورد بعضی از استدلال های او به درستی درک نمی کند که منظور او نیش وکنایه است یا به راستی استدلال منطقی و عقلانی؟ مثلا در مقاله ی مورد نظر از ایشان روشن نیست که بالاخره بانک ها باید در نظام مورد نظر او وجود داشته و همچنان از طریقی که در همه جای جهان معمول است و گنجی آن را سیستم ربوی می نامد به کار خود ادامه دهند یا باید برچیده شوند. روشن نیست که او هنوز هم معتقد است که مسلمان باید مطابق با همان روش 1400 سال پیش نماز بخواند یا چون زمانه دیگر عوض شده نماز هم باید شکلش عوض شود و یا اصلا مانند حجاب اسلامی کنار گذاشته شود. گنجی می گوید که هیچ دلیل عقلانی برای ولایت فقیه وجود ندارد. اگر به کار بردن معیار عقل برای او تعین کننده است، پس برای بسیاری از دستورات دینی در اسلام و غیر اسلام که هیچ توجیه عقلانی وجود ندارد چه باید گفت؟ گنجی که بدون یافتن دلایل عقلانی قاعدتا نمی خواهد نکته ای را جاهلانه بپذیرد در مقاله ی آخرین خود (عریانی و بی چادری . . .) چند سطر پائین تر از جایی که به نبود دلایل عقلانی برای ولایت فقیه معترض است در باره ی نماز یکمرتبه دچار تب تند رمانتیک می شود و به جای سخنان منطقی به احساسات شاعرانه و دینی پناه می برد و از رابطه محتاج و مشتاق، عاشق و معشوق، عابد و معبود سخن می گوید اما هیچ اشاره نمیکند که چگونه اعمال مکانیکی از پیش تعین شده به زبان عربی می تواند به قول خودش دیالوگ میان انسان و خدا باشد؟ و باز فراموش می کند این پرسش را مطرح کند که چرا و به چه دلیل مسلمان باید 5 بار در شبانه روز نماز بخواند و آنهم با آن شکل و شیوه ای که می دانیم و نه مثلا 7 بار؟ چرا نماز مغرب 3 رکعت و نماز عشا 4 رکعت باید باشد؟ اگر به کار گرفتن عقل و منطق در درجه ی اول قرار دارد، از دین چیز چندانی باقی نخواهد ماند.        

5 ـ خواننده ی نکته سنج نوشته های گنجی ممکن است این پرسش را از خودش مطرح کند که اگر دین باید از حکومت جدا باشد، اگر زمانه زمانه ای است که بسیاری از احکام اسلامی را باید تعطیل کرد و از جمله حجاب را که در تمامی کشورهای اسلامی و هر کجا که مسلمانی یافت می شود بخشی جدانشدنی از سنت و فرهنگ و دین او تلقی شده، دیگر از دین ـ و در اینجا از اسلام ـ چه چیزی باقی می ماند که ارزش متعهد ماندن به آن را داشته باشد؟ چرا هنوز هم کسانی یافت می شوند که ادعا کنند راه حل مشکلات ایران در دست آنها است، کسانی که خود را روشنفکر دینی می خوانند و قاعدتا دین باید در هر حال بخش جدانشدنی از افکار و اندیشه های آنها باشد؟ چگونه است که هرچه نکته ی مترقی و جدید است را به سهولت از اندیشه ها و فرهنگ های بیگانه برداشت می کنند و خود را محق می دانند که آنها را بخشی از افتخارات و امتیازهای خودشان بدانند و با دانستن آنها به دیگران فخرفروشی کنند اما بازهم همان دیگران هستند که گویا در حل معضلات خود انگشت به دهان مانده اند و شاید منتظر حل معضلات خود توسط این روشنفکران دینی هستند. در همین خصوص مطلب بسیار جالب توجهی را باید از یوسفی اشکوری یکی دیگر از روشنفکران دینی نقل کنم که همین تازگی ها در یک سخنرانی اظهار شده است. وی در سخنرانی به مناسبت سالگرد محمد تقی شریعتی که روزنامه ها عنوان جالبی هم برای آن پیدا کرده بودند (نواندیشی دینی راه نجات جوامع اسلامی) می گوید: « در سال های اخیر به مبنای درون دینی توجه زیادی نشده و بیشتر از دید فلسفی، هرمنوتیک و بحث های جدید و برون دینی به آن توجه شده است. مبنای قرآنی بسیاری از حرف هایی که روشنفکران دینی می زنند دقیقا روشن نیست و اصلا توجه زیادی به قرآن نمی کنند که این یکی از کاستی هایی است که باید به آن پرداخته شود ». معنای دیگر سخن آقای اشکوری این است که در این سال های گذشته هر چه آنها گفته اند و به توسط آنها برای خود اعتباری کسب نموده و طرفدارانی پیدا کرده اند نکته های اساسی بوده است که از بیرون از اسلام اقتباس شده. زمانی که سوسیالیسم و فلسفه ی اصالت وجودی مطرح بود ادعا   می شد اسلامی که کمتر از آنها باشد دیگر کاربرد ندارد و باید آنها را به طریقی از اسلام بیرون کشید. حالا نوبت به حقوق بشر و جامعه مدنی است و در این میان هم البته بعضی مشخصه هایی که همیشه با اسلام بوده ولی امروز مزاحم هستند را باید کنار گذارد.    

6 ـ شخص تیز هوش فقط به این اکتفا نمیکند که بداند کدام یک از قوانین اسلام مربوط به گذشته است و دیگر نباید اجرا شود، بلکه می خواهد بداند که کدام یک از قوانین اسلامی هستند که تا به امروز به اجرا گذارده نشده بودند (زیرا هنوز آن روز بخصوص نرسیده بوده) و حالا نوبت به اجرای آنها رسیده است. گنجی در این خصوص هیچ چیزی برای گفتن ندارد چون چنین قوانینی که برای روزگار ما نوشته شده و هنوز به مورد اجرا گذارده نشده باشند وجود هم ندارند. ما یک جور قانون اسلامی بیشتر نداریم که برای دیروز و امروز و فردا است و این که گفته شود این قوانین (مثلا سنگسار) دیگر مربوط به زمانه ی ما نیستند مساوی است با گفتن این که آنها به درد نخور هستند و شکی ندارم که یک روشنفکر در درون خودش و با خودش که هست اعتراف خواهد کرد که آنها حتی در گذشته نیز به درد نخور بودند. اگر مجازاتی به دردناکی و شقاوت سنگسار بد است برای همیشه بد است. حتی در خوشبینانه ترین حالت ترجمه ی احکام سنتی اسلام به مجارات هایی که امروزه قابل قبول باشد قاعدتا نمی تواند شدت و بینش به کار رفته در آنها را تغییر دهد، بلکه شکل و شیوه ها باید عوض شود. یعنی مثلا به جای بریدن دست دزد باید چنان مجازتی در نظر گرفت که کاملا با تاثیر بازدارنده ای که از آن در گذشته انتظار می رفت مساوی باشد. شکل ها فقط می توانند عوض شوند و محتوا باید همان باقی بماند، در غیر این صورت هر قومی اسلام را به میل خود تعبیر و تفسیر می کند و به مسیر مورد نظر خودش می برد و این هم البته در نهایت معضلات خودش را دارد که بعدا به آن اشاره می شود.

7 ـ خلاصه ی مطلب این که روشنفکری دینی یک توهم است و آن هم از نوع دردسرسازش. تعداد کسانی که در کنار گنجی معتقد باشند حجاب معمول اسلامی دوره اش دیگر سپری شده است یا برداشت از آن از همان ابتدا غلط بوده و بعضی احکام دیگر اسلامی هم هستند که باید دیگر تعطیل شوند شاید حتی به تعداد انگشتان یک دست هم نمی رسد. قرن ها و قرن ها است که میلیون ها مسلمان شکل کمابیش مشابهی از لباس و پوشش سر زنان خود را حفظ کرده و ادامه داده اند و هزاران متخصص و فاضل دینی که کارشان خواندن و بررسی متن های دینی بوده متوجه این نکته ها نشده اند اما یک گنجی که کانت و هابرماس را از بر شده است حالا می خواهد به آنها بیاموزاند که تا به حال در اشتباه بوده اند. از زمان دکتر شریعتی تا همین امروز روشنفکران دینی هیچ نکته ی بدیع و جذابی که از دل اسلام بیرون کشیده باشند برای عرضه نداشته اند، بلکه کارشان در قالب اسلامی درآوردن مطالب روز جهان بوده. یقینا برای این که امروزی باشیم و خود را با جامعه ی جهانی همسو کنیم نیازی به کنار گذاردن دین به طور کل نداریم، فقط کافی است که دین را به یک امر خصوصی تبدیل کنیم و به سخن دیگر در راه حل یافتن برای مشکلات اجتماعی کاری به کار دین نداشته باشیم.

8 ـ اما اگر بدبختانه من دچار اشتباه شده و تعداد این قبیل روشنفکران دینی بسیار زیاد است آنگاه باید خود را با یک خطر جدی آماده کنیم. این ادعا که حجاب معمول اسلامی دوره اش گذشته یا از همان ابتدا دچار بدفهی شده و این که احکام و قواعد دیگری هم هستند که باید تعطیل شوند گرچه ممکن است در میان بعضی از روشنفکران سکولار و جوانان ایرانی طرفدارانی هم پیدا کند، اما چنین بینشی در نظر بخش قابل توجه و اصلی جامعه دینی نوعی ارتداد تلقی خواهد شد. برای مسلمان های متعصب پذیرش کسانی که کلا به هر دلیل توجهی به دین ندارند به مراتب آسان تر است تا افرادی که در دین آنها دست به نوآوری می زنند. نه تنها نباید این گونه ادعاهای امثال گنجی از طرف روشنفکران غیر دینی مورد پشتیبانی قرار گیرد که آنها وظیفه دارند خطر یک فرقه گرایی جدید و شبه جنگ داخلی را به همه گوشزد کنند. فرقه گرایی در ده سال اول انقلاب به اندازه ی کافی قربانی گرفته است. تصورش را بکنید که اگر هر گروهی در ایران بخواهد یک مدل از اسلام را تبلیغ و پیاده کند چه قیامتی به پا خواهد شد و چقدر از انرژی جامعه به جنگ های کلامی و واقعی میان آنها صرف می شود آنهم بدون هرگونه نتیجه ای.  

9 ـ حیفم می آید که حد اقل به یک بی انصافی آقای گنجی در این پایان سخن اشاره نکنم. دیدگاه گنجی به آتاتورک در مقاله ی مورد نظر کاملا منفی است. گرچه آتاتورک هم اشتباهات و سطحی نگری ها و منفعت طلبی های خودش را داشت اما در این که او را باید معمار اصلی ترکیه امروز بدانیم تردیدی وجود ندارد. از طرفی آقای گنجی بدون کمترین دلخوری و حتی با افتخار از موضع حزب عدالت و توسعه دفاع می کند اما به این مطلب توجه ندارد که وجود چنین درک و بینش بی نظیری از اسلام و این که آنها سکولاریسم را پذیرفته اند بدون اصلاحات آتاتورک غیر ممکن می بود (کینه ی گنجی حتی باعث می شود که او از یک سخن آتاتورک در این باره که حجاب مال عصر وحشی گری است به این برداشت غلط برسد که آتاتورک نیمی از جمعیت کشورش یعنی زنان را که هنوز هم حجاب بر سر دارند وحشی خوانده است. از آن مقدمه کجا چنین نتیجه ای می توان گرفت؟!). به راستی اگر آقای گنجی بر این بارو است که دوره ی حجاب دیگر سپری شده است یا برداشت از آیه های مربوطه در قرآن در باره ی حجاب از همان ابتدا دچار بدفهی شده چگونه ممکن است به این نتیجه گیری برسد که با حجابی با بی حجابی برابر است و هردوی آنها باید آزاد باشند. اگر با حجاب ها دچار درک غلط از اسلام شده اند بی تفاوتی روشنفکر دینی در این مورد چه توجیهی دارد؟ در واقع او دیگر نباید از ناخرسندی بخش زیادی از مردم ترکیه از حجاب همسر رئیس جمهور احتمالی خود خشمگین شود. حجاب این خانم از روی عقیده است، اما عقیده ای که به باور گنجی مبنای درستی ندارد، پس قابل دفاع هم نمی تواند باشد.

10 ـ من در نظر داشتم که مطلب خود را با پاسخ کوتاهی به نقد آقا (یا خانم) سلامت کاظمی که به مطلب قبلی من واکنش نشان داده بودند ( و از این بابت از ایشان بسیار سپاسگزارم که فرصتی را به این کار اخصتاص داده و باعث شده اند که مطلب بیشتر شکافته شود) به پایان برم، اما مطلبی که همین امروز به امضای آقای ایرج ارجمند راد در ایران امروز منتشر شد و از موضع من در این بحث دفاع کرده بود به حد کفایت تمامی نکته های لازم را بیان کرده است. 

اروپا شدنی است

مصاحبه با فیلسوف فرانسوی برنارد ـ هنری لوی

بخش اول

برگردان علی محمد طباطبایی

 

« سرگیجه ی آمریکایی » عنوان آخرین کتاب برنارد ـ هنری لوی است که اخیرا با ترجمه ی آلمانی

نیز منتشر شده است. در سال 2004 وی از طرف نشریه ی آتلانتیک مانتلی دعوت گردید

که سفری به سراسر ایالات متحده داشته باشد. در این سفر او شاهد مبارزات 

انتخاباتی جورج بوش بود، بازدیدی از اردوگاه گوانتانامو به عمل آورد،

 سفر کوتاهی به نیواورلئان قبل از توفان کاترینا داشت

و آشنایی هایی با پیوتاریانیسم

آمریکایی در یک روسپی خانه نزدیک لوس آنجلس به عمل آورد.

این کتاب همچنین  بازتابی است از صحنه ی روشنفکری در ایالات متحده و رابطه

 میان اروپا و آمریکا. تری چرول در نمایشگاه کتاب لایبسیک در اواخر ماه مارچ این گفتگو را با او انجام داده است.

چرول: شما در موخره ی کتاب جدید خود « سرگیجه ی آمریکایی » دورنمای پرابهت از چشم انداز روشنفکری ایالات متحده را ترسیم کرده و نام بسیاری از آنها، از ساموئل هنتینگتون و فرانسیس فوکویاما گرفته تا پائول برمن را ذکر می کنید. آیا می خواهید بگوئید که مرکز ثقل روشنفکری از اروپا به آمریکا جابجا شده است؟

هنری ـ لوی: دقیقا. تاثیر مقاله های کریستوفر هیچنس در نشریه ی Slate و سایر روزنامه ها، نهضت محافظه کاران جدید، راه و رسمی که در آن یک سخنرانی چارلز کروات هامر و پاسخ فرنسیس فوکویاما بحث های داغی را برای مدت 6 سال به راه انداخت ـ همه ی این ها موید آن است که در آنجا یک شور و نشاط روشنفکری و فضایی از بحث و مناظره که اروپا دیگر ذائقه ی خود را برای آنها از دست داده در جریان است. من 30 سال از عمر خود را با این اندیشه سپری کردم که پاریس پایتخت بحث های روشنفکری است. در دیدگاه من امروز پاریس آن نقش را به نیویورک واگذار کرده است و این هم یکی از دلایلی است که چرا من پیشنهاد آتلانتیک مانتلی را پذیرفتم (که فراموش نکنیم برابر بود با سپری شدن دو سال از عمر من برای این کتاب، یک سال برای سفر و یک سال هم برای نوشتن آن). احساس می کنم که رفتن به آنجا بسیار تعین کننده بود اگر می خواستم در باره ی پرسش هایی به اندیشه بپردازم که برای من بسیار اهمیت دارند و آنچه برای آینده ی کودکان و نوه هایم دارای تاثیرات تعین کننده ای هستند.       

چرول: آیا شما فهرست صد نفر از مهمترین روشنفکران مطرح جهان را که توسط نشریه پروسپکت منتشر شده است دیده اید؟ 14 نفر از آنها انگلیسی و 38 نفر آمریکایی هستند، هرچند فقط 3 نفر از آنها فرانسوی و 3 نفر آلمانی هستند و از اروپای شرقی هم کسی میان آنها دیده نمی شود. آیا این ها جهان روشنفکری امروز را تشکیل می دهند؟

هنری ـ لوی: مطابق با آن نشریه ی بله.

چرول: آیا زندگی روشنفکری نسبت به گذشته بیشتر جنبه ی محلی یافته است؟

هنری ـ لوی: محلی نسبت به کدام طرف؟

چرول: هر دو طرف. در جهان آنلگوساکسون، اما همچنین میان کشورهای اصلی غیر انگلیسی زبان در اروپا. 

هنری ـ لوی: هر قلمروی روشنفکری حالا هر چقدر هم که پرتحرک و سرزنده باشد گرایش به محلی شدن دارد. هر فعالیت روشنفکری ضد خودش را هم تولید می کند و به همین نحو آرزو برای محدود کردن افق دیدش را. این کاملا طبیعی است.

چرول: چرا امروز این احساس وجود دارد که ما فاقد نسل جوان تر روشنفکران هم در آلمان و هم در فرانسه هستیم؟

هنری ـ لوی: معیار وابسته به نسل ها از نظر من اهمیتی ندارد. شما این اثر ارسطو « در باره ی بوجود آمدن و زوال یافتن » را می شناسید. به محض آن که شما با معیارهای نسل ها به اندیشه بپردازید، در واقع با معیار زوال به اندیشه پرداخته اید. موضوعات ذهنی بر اساس معیارهای نسلی کار نمی کنند. شاید این ملاک ها در تجارت یا در مدیریت امور داخلی کشورها مهم باشند و یقینا در مد مهم هستند. اما عرصه هایی وجود دارد که در آنها این ملاک وزنی ندارد، به ویژه در جهان اندیشه ها. ما هنرمندانی جوانی را داریم که بیش از 80 سال سن دارند. برعکس، هنرمندان و اندیشمندانی که در پیری کار خود را شروع کرده و با گذر زمان و کار سخت و تجربیات بیشتر سالها بعد کار خود را با جوانی بیشتر در مقایسه با گذشته به پایان می رسانند. زمانه ی ذهن دوره ی عجیبی است. من شخصا هرگز این احساس را نداشته ام که معاصر انسان هایی هستم که با آنها در یک زمان به دنیا آمده ام ـ چه وقتی 20 ساله بودم و چه حالا که در 58 سالگی هستم. یک روشنفکر کسی است که به ناگهان به نحوی می اندیشد که گویی مقاله ی کانت در باره ی روشنگری همین دیروز نوشته شده است.

چرول: اما کمی صبر کنید! در تاریخ اندیشه ها شاهد جزر و مد ها یا به قولی موج ها هم بوده ایم. هنگامی که شما در پایان 1960 کار خود را آغاز کردید در فرانسه غول های روشنفکری بسیاری وجود داشتند. سارتر هنوز آنجا بود و تاریخ نگاران بزرگ، پساساختارگرایان، فلاسفه ی جدید.

هنری ـ لوی: یقینا چنین موج هایی هم وجود داشت است. لیکن این خود موضوع دیگری است. آنها تحت تاثیر شرایط بخصوص تاریخی قرار گرفته بودند. این واقعیت ها خود صحنه ای را خلق می کنند که بر روی آن اندیشه ها به بازی گر اصلی تبدیل می شوند. بر روی همین صحنه است که پرسش هایی سربرمی آورند که باید به آنها پاسخ داد. پرسش وابسته به نسل توجه مرا چندان به خودش جلب نمی کند. آنچه برای من جالب است این که آیا می توان پرسش های جدیدی را تدوین نمود یا خیر. در اینجاست که من عملا کمی نگران هستم، زیرا هیچ نسیم جدیدی را احساس نمی کنم. و من به هیچ وجه از این پرسش هایی که امروز مطرح شده اند به وجد نمی آیم.     

چرول: مثلا؟

هنری ـ لوی: پرسش از اسلام گرایی افراطی، تروریسم و یا به چالش کشیده شدن اندیشه ی روشنگری و پرسش از آنچه ما از اندیشه ی ضد تمامیت خواهانه 20 یا 30 سال اخیر نیاموخته ایم یا چیزی از آن را به خاطر نسپرده ایم . . .

چرول: شما در کتاب خود می پذیرید که به اندیشه ی ضدتمامیت خواهانه محافظه کاران جدید نزدیک هستید و از آنها حتی دفاع هم می کنید.

هنری ـ لوی: خیر از آنها دفاع نمی کنم. یا صحیح تر بگویم: من فقط از آنها در برابر چسباندنشان به نوعی اندیشه اهریمنی که امروزه بسیار مد شده است دفاع می کنم که این خود موضوع کاملا متفاوتی است. من از آنها در برابر واگشت گرایی (فلسفه ی اصالت تحویل) احمقانه ی کسانی که آنها را به عنوان امپریالیست هایی که حریصانه جنگ عراق را به راه انداخته اند تا به نفت آن کشور برسند دفاع می کنم. من در کتاب خودم می گویم: « خیر! مسئله به این سادگی ها هم نیست. دلایل آنها برای به راه انداختن این جنگ نه فرومایه است و نه غیر اخلاقی! آنها این جنگ را بنا به دلایلی که خود تبلیغ کرده بودند آغاز نموده اند: اندیشه ی کودکانه ای که آنها مثلا با این جنگ دموکراسی را به جهان عرب خواهند برد! اگر مسئله صرفا بر سر دستیابی به نفت بود که می توانستند با همان صدام حسین به نحوی کنار آیند. و او در هر حال دست رد به سینه ی آنها نمی زد ».  

این گستره ی دفاع من است. به عبارت دیگر من در تمامی موارد از آنها حمایت نمی کنم، زیرا جنگ در عراق تنها موضوع مورد بحث نیست. در کنار آن پرسش هایی وجود دارد از سیاست داخلی، یعنی عرصه ای که به عقیده ی من آنها در آن مانند روشنفکران با احساسی از آزادی دست به اقدام نمی زنند. اما در هر حال، این که شما با یک دولت در یک مورد بخصوص هم عقیده باشید به این معنا نیست که شما در تمامی موارد دیگر نیز با او هم سخن هستید. وقتی شما به یک رستوران می روید آیا موظف به سفارش دادن تمامی غذاهای موجود در فهرست سفارش غذا هستید؟ من با تعدادی از آنها چنین بحثی را داشته ام و یک علت اصلی اختلاف نظر من با آنها هم همین است.

چرول: و در مورد جنگ عراق؟

هنری ـ لوی: این باز خودش یک مسئله ی دیگر است. این جنگ یک فاجعه بود. در واقع به آن شکلی که آنها جنگ را برای خود تصور کرده بودند می بایست هم که یک فاجعه باشد. در سطح سیاسی آنها مرتکب اشتباهات تراژیک بسیار بزرگی شدند و من در این خصوص کمترین تردیدی ندارم. اختلاف من با آنها دراین مورد مبتنی بر طبیعت سیاسی است. من آنها را به خاطر ارتکاب رفتار ناشایست و غیر اخلاقی بودن در عراق مورد انتقاد قرار نمی دهم، بلکه برای بی تجربگی و ساده لوحی شان. موضوع این نیست که آنها کم و کسری در موعظه های اخلاقی داشته اند (که حتی گاهی زیادی هم دم از اخلاقیات می زدند). بلکه از نظر من آنها در حد کفایت وارد به سیاست نشدند (و یا دقیقتر گفته شود آنها خود را گرفتار سیاست های احمقانه کردند). همانگونه که در ابتدای گفتگو اشاره کردم، این جنگ به لحاظ اخلاقی درست و به لحاظ سیاسی اشتباه بود.

چرول: که منظور از آن؟

هنری ـ لوی: هیچ چیز اخلاقی تر از این نیست که خواستار واژگونی یک دیکتاتور باشیم. اما ابتدا باید طرحی برای پس از براندازی داشت و متحدینی منسجم و استوار در منطقه. مانند افغانستان در خصوص اتحاد شمال.  و باز هم بهتر این است که برای به موفقیت رساندن عملیات برخوردار از یک موافقت و اجماع بین المللی بود.           

چرول: اما وظیفه ی روشنفکران جستجو برای یافتن مثلا یک اتحاد شمال که نیست!

هنری ـ لوی: اما وظیفه ی آنها مورد بررسی دقیق قرار دادن آن است یا به سخن دیگر اشتباه نئوکون ها پروبال دادن به چیزی بود که من آن را « سراب مهدویت دموکراتیک » نام گذاشته ام. یعنی به طور خلاصه ایده ای که با خوش خیالی معتقد است برای رسیدن به دموکراسی فقط همین کفایت می کند که برای آمدن آن حکم لازم را صادر کنیم و آنهم بدون نیاز به کار بردبارانه ای که ما اسم آن را سیاست ورزی گذاشته ایم. این ها افرادی هستند که حتی در کشور خودشان هم به سیاست ورزی اعتقادی ندارند و چرا باید برای نقاط دیگر به آن باور داشته باشند؟ آنها بر این باور نیستند که مبارزه با فقر یا تلاش برای بهبود وضعیت بهداشتی، یا جلوگیری از زوال شهرها و از این قبیل وظیفه ی سیاست است. چگونه آنها می توانستند این گونه بیندیشند آنهم هنگامی که خودشان مشغول به ساختن دموکراسی در کشوری بودند که از دهه ها دیکتاتوری بیرون آمده بود؟ البته نئوکون ها با ما در این اندیشه سهیم هستند که ارزش های دموکراتیک جهانشمول هستند و آنها نیز مانند من این گونه نمی اندیشند که چون این ارزش ها در غرب آغاز شده اند فقط برای غربی ها هم قابل ادراک و اجرا  هستند. هرچند من بر این نظرم که قانع کردن انسان هایی که هنوز نسبت به درستی این ارزش ها متقاعد نشده اند نیاز به زمان دارد، یعنی نیاز به سیاست ورزی.

چرول: شما در 2003 مخالف یا جنگ بودید.

هنری ـ لوی: بله، اما بنا به همان دلایلی که گفتم و نه دلایل اخلاقی یا چه می دانم نوعی صلح طلبی ابلهانه. آنچه جایش حقیقتا خالی بود یک اتحاد چند جانبه بود و داشتن هم پیمان هایی در خود عراق و البته طرح روشنی برای دوره ی پس از سرنگونی. در افغانستان حداقل دو شرایط از میان آنها برآورده شده بود، اما در عراق چنین نبود. شما می دانید که در 2003 من مدتی در پاکستان بودم و در آنجا برایم کاملا روشن گردید که آنچه این ها (نئوکونها) می گفند سخنان بی پایه و اساس بود. اگر مسئله ی اصلی همان اسلام گرایی افراطی بود، اگر دشمنان ما القاعده و سازمان های مشابه بودند پس واضح بود که هدف اصلی نمی توانست در عراق قرار داشته باشد بلکه در جای دیگری به ویژه در کراچی، نه در اسلام عربی بلکه در اسلام آسیایی. من قبل از جنگ چندین مقاله نوشتم که در آنها همین واقعیت ها منعکس شده بود و امروز به درستی آنها کمترین تردیدی ندارم.

چرول: به عقیده ی شما شکست نئوکون ها چه پیامدهایی خواهد داشت؟

هنری ـ لوی: بدترین پیامد آن می تواند این باشد که مهمترین ویژگی اندیشه ی آنها بی اعتبار شود، یعنی جهانشمولی آنها، طرد کردن نسبی گرایی و انزواطلبی توسط آنها یا باور به این که ما در پایان تاریخ قرار نداریم و کنارگذاردن آنچه برنارد کوشنر و دیگران اسمش را « وظیفه برای دخالت » گذاشته اند.

چرول: علی رغم شکست آنها در اندیشه هایشان، شما با ضد تمامیت خواهی آنها همدلی نشان می دهید. و مانند بعضی از آنها از اسلام گرایی به عنوان یک تمامیت خواهی جدید سخن می گوئید. و حتی واژه ی « فاشیسم اسلامی » را به کار بردید.

هنری ـ لوی: فکر می کنم که من یکی از اولین کسانی بودم که این واژه را به کار بردم. اما این یک اصطلاح مخصوص نئوکون ها نیست، بخشی از واقعیت جهان ما است.  

چرول: آیا ما می توانیم این پدیده را که ریشه هایش در 1400 سال از سنت دینی گسترانده شده است با ملاک های چیزی مانند فاشیسم به توصیف بکشیم؟ فاشیسم چیزی کاملا متفاوت است، وقتی بسیج توده ها و یک قدرتی مرکزی و یا دوچه را به خاطر بیاوریم.

هنری ـ لوی: شما جوری صحبت می کنید که انگار اسلام گرایی فقط از یک نقطه منشا گرفته است. اسلام گرایان نیز از فاشیسم به نفع خود بهره برداری کرده اند، یعنی از همان فاشیسم واقعی موسولینی و هیتلر. قضیه کاملا روشن است، وقتی مثلا شما به شخصیتی مانند محمد امین الحسینی (1) یا همان مفتی اورشلیم توجه کنید که یکی از بنیان گذاران یهودستیزی عربی بود. او یکی از اعضای اس اس هم بود و در سال های آخر جنگ، عرب ها را برای اهداف اس اس بسیج نمود. و باز هم قضیه بیشتر روشن می شود هنگامی که نگاهی به خاستگاه های سیاسی اخوان المسلمین بیندازیم. این نهضت ها و این افراد از فاشیسم واقعی الهام گرفته و می گیرند و نه از یک فاشیسم سمبلیک.

چرول: با این وجود شیوه ی کار آنها با هم بسیار متفاوت است.

هنری ـ لوی: البته. لیکن شما باید این نکته را نیز در نظر داشته باشید که پدیده ی اسلام گرایی در یک زمینه و شرایط مضاعف جاری است. یکی از آنها زمینه و شرایط « کوچک » است که شاید بتوانیم بگوئیم زمینه و شرایط دینی. اما یک زمینه و شرایط دیگر هم وجود دارد که آن را « سیاسی » می خوانیم که با تاریخ فاشیسم رابطه ی نزدیک دارد. بعضی می خواهند به ما بقبولانند که اسلام گرایی صرفا یک موضوع دینی است، یعنی مشکل اصلی آن در کتاب دینی مسلمانان نهفته است و تمامی کاری که باید برای درست کردن امور انجام داد به روز کردن قرآن است. من این گونه فکر نمی کنم. البته من نیز معتقد هستم که قرآن باید خود را با شرایط روزگار ما تطبیق دهد. به باور من ما نیازمند نسلی هستیم ـ البته نسلی از مسلمان ها ـ که با قرآن همان عمل Aggiornamento یا به روز کردن را انجام دهند که یهودی ها و مسیحی ها با متن های مقدس خود انجام دادند. و من به این باور هستم که، اگر بخواهم با بی رحمی بیان کنم، بخشی از معضل وقتی حل خواهد شد که مسلمان ها بپذیرند که کلام الهی باید تحت تفسیر مبتنی بر شرایط روز قرار گیرد. یعنی به دیگر سخن باید نوعی از سنت « تلمودی » در اسلام نیز به اجرا گذارده شود.

اما در عین حال، این شرایط در حالی که لازم هستند، لیکن به هیچ وجه کافی نمی باشند. زیرا پس از تمامی این ها ما تازه به معضل اصلی می رسیم یعنی به توجه و تمرکز بر ریشه های سیاسی اسلام گرایی. یان بوروما در همین باره اظهار نظرهای جالبی در کتابش « غرب گرایی (یا اوکسیدنتالیسم) » و دوستم پائول برمن در « ترور و لیبرالیسم » آورده اند. و البته کتاب جالب توجهی با عنوان « هلال ماه و صلیب شکسته: رایش سوم، عرب ها و فلسطین » (2) که نویسنده ی آن دو آلمانی هستند. دریغا که این کتاب یک واقعیت اساسی را به اثبات می رساند. کتاب تاریخچه ی کمتر شناخته شده ی یک لژیون متشکل از عرب ها در ارتش مارشال رومل را تعریف می کند که می بایست « راه حل نهایی » را در مورد 600 هزار یهودی موجود در فلسطین آن زمان به انجام برسانند. این کتاب حد اقل یکی از ادعا های اصلی اسلام گرایان چپگرا را کاملا باطل می کند، یعنی این که « ما در قتل عام یهودی ها هیچ نقشی نداشته ایم. ما با تاریخ نازیسم ارتباطی نداشته ایم. پس چرا باید با تحمل اسرائیل تاوان آن جنایت ها را ما پس دهیم، یعنی جنایت هایی که از اروپایی ها سر زده است ». لیکن در واقعیت یک نازیسم عربی هم وجود داشته است و بعضی از عرب ها در رابطه ی مستقیم با پروژه ی هولوکاوست قرار داشته اند و اگر بعضی رژیم های عربی، بعضی روشنفکران و فتنه انگیزان و واعظین با هیتلر متحد و هم داستان شدند صرفا به خاطر تنفر از آنگلوساکسون ها یا آرزو برای آزاد سازی خود از شر استعمار نبوده است. خیر. این اتحاد دارای منشا ایدئولوژیک بوده، یک اعتقاد راسخ.

چرول: واکنش ما نسبت به اسلام چگونه باید باشد؟

هنری ـ لوی: باید هر دو زمینه و شرایطی که نام بردم مورد توجه قرار گیرند. اول از همه شرایط دینی است که گفتم. و این هم فقط از عهده ی خود مسلمان ها ساخته است. زمانه ی ما زمانه ی تفسیر است! حروف باید پرواز را بیاموزند. بگذاریم 100 گل تلمودی شکفته شود! دوم، جهان عربی ـ اسلامی باید همان تجربه ای را که ما در غرب با سوگواری از سر گذراندیم، آنها نیز تجربه کنند. تا زمانی که عرب ها همچنان بر این عقیده پای فشرند که تاریخ فاشیسم در اروپا ربطی به آنها ندارد، هیچ پیشرفتی حاصل نخواهد شد. و من در این مورد کمترین تردیدی ندارم.

چرول: حال بگذارید دوباره به چشم انداز روشنفکری بازگردیم و به رابطه ی بسیار ویژه میان فرانسه و آمریکا. به عقیده ی شما این رابطه ی عشق ـ نفرت از کجا ریشه گرفته است؟

هنری ـ لوی: هرکدامشان به دیگری مدیون است. فرانسه در نهضت آزادی آمریکا از طریق لویی شانزدهم، لافایت، بومارچی و دیگران شرکت داشته است. و آنگاه دو قرن بعد آمریکایی ها فرانسه را آزاد کردند.

چرول: به دشواری می توان چنین توجیهی را پذیرفت!

هنری ـ لوی: شما یقینا این سخن ژول رنار را شنیده اید: من هیچ دشمنی ندارم زیرا هرگز به کسی محبت نکرده ام. دقیقا همانی است که گفتم. هیچ چیزی تلخ تر از وامی که انسان برای تشکر کردن از دیگری دارد نیست. و البته به آنها باید تعهد این دو کشور به جهانشمولیت را بیفزائیم، یعنی تقریبا نوعی مهدویت در ارزش های جهانشمول.

چرول: آیا آمریکا در حال دور شدن از اروپا است؟

هنری ـ لوی: من چنین فکر نمی کنم. یا دقیق تر گفته باشم، تا زمانی که ایالات متحده همچنان ایالات متحده باقی بماند، ارتباط با اروپا قدرتمند باقی می ماند. شاید این ارتباط منفصل شود و شاید مخفیانه ادامه یابد. و یا شاید اروپا بخواهد خودش را جوردیگری بیان کند، مقداری ملایم تر. اما در هر حال این بخشی جدانشدنی از آمریکا باقی خواهد ماند. اما آمریکا چیست؟ یک اروپای جدید و فکر می کنم که این را آمریکایی ها هم می دانند. آنها احساس می کنند که این شیوه به درستی کار می کند و دوام می آورد. درست مانند Enee که ترویا را ترک کرد تا لاوینیوم را پیدا کند، اما آنها جهان جدید را به جای اروپا بنیان گذاری کردند. آمریکا آتش روشنگری اروپایی است که در جای دیگری دوباره روشن شده است. بدون چنین ایده هایی ما در آمریکا فقط ترکیبی از جمعیت ها و محله های را می داشتیم که چیزی جز کنارهم نشینی حباب های بی ارتباط با هم نبودند، نوعی جامعه ی پست مدرن که بعضی ها آرزویش را دارند. اما شاید نه دیگر آن رویای آمریکایی. ژان بودریار برای مثال آمریکا را به همین نحو برای خود مجسم کرده بود. هرچند که من در چنین بینشی آن را نگاه نمی کنم. برای مثال من فکر می کنم که همجواری تجاری آمریکا با حوزه ی اقیانوسیه آن را از ارزش های روشنگری دور نمی کند، یعنی از اروپا.

چرول: با این حال این کشور از جهت شکست در عراق در یک بحران گرفتار آمده است.

هنری ـ لوی: نه بیشتر و نه کمتر از آنچه طی جنگ ویتنام گرفتار آن بود یا در دهه های قبل از آن که منجر به جنبش حقوق مدنی گردید. به نظر می رسد مردم از بوش به طورکل دور می شوند. چرا؟ قبل از بوش نوبت نیکسون بود و قبل از او ماجرای تبعیض نژادی، کوکلوکس کلان ها. و تمامی این ها باعث نشدند که دموکراسی آمریکا از شکوفایی و پیشرفت بازماند. اما وضعیت امروز چگونه است؟ بعضی ها جوری عمل     می کنند که گویی آمریکا در حال تجربه ی یک جابجایی عظیم و غیر قابل برگشت به سوی راست است. اما اگر شما به پنجاه سال اخیر نگاهی بیندازید خواهید دید که امروز آمریکا بسیار پیشرفت کرده است. دو پیروزی بوش، پیروزی خلقت باوران و بنیادگرایان دینی به هیچ وجه قابل مقایسه با نبرد پیروزمندانه برای برابری مدنی میان مردان و زنان، و آزادی سقط جنین نیست. آنچه ما شاهد آن بوده ایم یک انقلاب دموکراتیک است که مشابه آن را در هیچ کجای دیگر تاریخ نمی توان یافت. در مقایسه با تمامی این ها، جابجایی فعلی به طرف راست به نظر می رسد که بیشتر شبیه است به آخرین رعشه ی جانوری که می داند در حال مردن است.

چرول: مردم گاهی همین سخن را در باره ی اسلام گرایی هم به کار می برند: آخرین تلاطم در مقابل نوگرایی اجتناب ناپذیر . . .

هنری ـ لوی: بله می دانم. این همان چیزی است که بعضی از اسلام شناسان مانند اولیور روی و گیلس کپل می گویند. اما این دو مورد هیچ رابطه ای با هم ندارند. ترس من از آن است که اسلام گرایی یک آینده ی روشن داشته باشد با ریشه های محکم در دین و سیاست.

چرول: شما در آمریکا در باره ی اروپا چه چیزها آموختید؟

هنری ـ لوی: من یادگرفتم که اروپا شدنی است. هنگامی که من به ایالات متحده آمدم از جهت موضوع اروپا بسیار ناراحت بودم. این هنگامی بود که در فرانسه مباحثه ها در باره ی قانون اساسی اروپا به شدت داغ بود، یعنی هنگامی که حتی طرفداران پاسخ مثبت جرئت گفتن این را نداشتند که جواب « آری » آنها به خاطر خود اروپا است و چنین وانمود می کردند که این جواب مثبت به خاطر فرانسه است. بله، در چنین هنگامی بود که من نیز تصور می کردم اروپا شاید توهمی از نسل خود من باشد. به خودم می گفتم: من تمام عمرم بر این باور بودم که اروپا اصولا تاریخ است و در هر حال به قوع خواهد پیوست حال هرچه روی دهد فرقی نخواهد داشت. فقط کافی است که کاری به کارش نداشته باشیم. ما می توانیم به رختخواب خود برویم و او خودش در غیاب ما شکل خواهد گرفت. اما بعدا متوجه شدم مثل این است که اصولا نمی خواهد بوجود آید و گویی در جلوی چشمان ما از هم می پاشد.  

چرول: و آنوقت آمریکا باعث شد که شما همه چیز را متفاوت تر از قبل ببینید؟

هنری ـ لوی: بله. من شاهد این فدراسیون متشکل از ایالت ها بودم. این جامعه ی ملی که از انسان هایی تشکیل شده است که حتی تفاوت زبانی در میان آنها به مراتب از آنچه در اروپا وجود دارد بیشتر است و کسانی که در مواجهه با معضلات دشوار تر قومی قرار گرفته اند. و من می اندیشم که معجزات هم ممکن هستند، یعنی می توان یک ملت غیر اورگانیک یا یک پیکره ی اجتماعی غیر اورگانیک را هم بوجود آورد. من کشف کردم که میهن پرستی قانون سالار ـ در سخنان هابرماس ـ فقط یک خواب و خیال فلسفی نیست، بلکه چیزی است که حقیقتا وجود دارد و به درستی عمل می کند. چیزی که با آن انسان ها ارتش ها را بوجود می آورند، مدرسه درست می کنند و مالیات ها را افزایش می دهند. وقتی شما هم مانند من سرتاسر این کشور را زیر پا گذارید، اگر ببینید چگونه یک مالک زمین های کشاورزی که هیچ نقطه ی مشترکی با یک مکزیکی در سن دیگو یا با یک اروپایی در ساوانا یا چارلستون ندارد و آنهم علی رغم این که آمریکا به تشکیل و حفظ خودش قادر بوده، چنین مواردی هستند که امید برای اروپا را دوباره مشتعل می سازند.

چرول: انتخابات فرانسه چه دستاوردی برای اروپا داشته؟

هنری ـ لوی: نمی دانم. امیدوارم که رئیس جمهور بعدی ـ حالا هرکس که باشد ـ بپذیرد که اولین و مهمترین وظیفه ی او مرمت و بازسازی رشته ی امید اروپا است.

چرول: اتفاقا این از جمله مواردی نیست که در مبارزات انتخاباتی مورد توجه قرار گیرد.

هنری ـ لوی: فرانسوا بایرو کسی است که می تواند آن را مطرح کند. و البته همینطور سگولن رویال. و شما می دانید که احتمالا رویال ـ اگر نه اروپایی تراز سه کاندیدای اصلی دیگر ـ اما کسی است که می تواند بخشی از نیروهای « نه » را برای جواب « آری » تجهیز کند. و این هم دلیل خوبی است برای رای دادن به او، هرچند نه تنها دلیل.

چرول: آیا او شخصا از ایده ی اروپا پشتیبانی کرده؟

هنری ـ لوی: بله، بارها. او یکی از طرفداران پاسخ « آری » بود. و امروز او یکی از شخصیت های اصلی مبارزات انتخاباتی جناح خودش است و دلایلی برای امیدوار بودن وجود دارد. می دانید، آخرین باری که من به خاطر کشورم شرمنده شدم همین چند هفته قبل بود. هنگامی که خانم مرکل کشورهای اروپایی را در مادرید گرد هم آورده بود. او برای این گردهمایی نام فرانسوی Amis de la constitution    را انتخاب کرد. یعنی نام انجم جاکوبن ها طی انقلاب فرانسه را. اما در آن روز جای یک کشور در آنجا خالی بود و آنهم همین فرانسه بود.

برنارد هنری ـ لوی متولد 1948 در بنی صف، در الجزایر است. وی یک روزنامه نگار، یک فعال سیاسی و یکی از برجسته ترین فیلسوفان فرانسه است. او برای اولین بار در 1977 با مقاله اش « وحشی گری با چهره ی انسانی » به شهرت رسید. از آن زمان وی کتاب های بسیاری منتشر کرده است. او یکی از 12 امضا کننده ی بیانیه ای بود با عنوان « با یکدیگر در برابر تمامیت خواهی جدید »، واکنشی در برابر آشوب هایی که در پیامد انتشار کاریکاتورهای پیامبر اسلام در روزنامه یولاندپستن به راه افتاد.          

1: http://www.palestinefacts.org/pf_mandate_grand_mufti.php

2:  http://www.buecher.de/w1100485faz3534197291

Europe is possible

An interview with Bernard-Henri Levy, by Thierry Chervel

http://www.signandsight.com/features/1305.html

http://www.perlentaucher.de/artikel/3836.html