باغ مخفی
گلچینی از ترجمه های منتشر شده من از سال ۱۳۸۰ تا به امروز در سایت ایران امروز و بعضی نشریات دیگرباغ مخفی
گلچینی از ترجمه های منتشر شده من از سال ۱۳۸۰ تا به امروز در سایت ایران امروز و بعضی نشریات دیگرفرد در جامعه
لودویگ فون میزس
برگردان علی محمد طباطبایی
واژه های آزادی و اختیار برای بیشتر نمایندگان برجسته ی بشریت دلالت بر یکی از اررزشمندترین و پسندیده ترین دارایی های او دارند. البته امروزه مد شده است که این ارزش ها را مورد تمسخر قرار دهند. روشنفکران و فرزانگان جهان ما با بوق و کرنا اعلام می کنند که آنها تصورات « غیر قابل اعتماد » و پیش داوری های بورژوازی هستند (1).
آزادی و اختیار را در طبیعت نمی توان یافت. در طبیعت پدیده ای وجود ندارد که این واژه را بتوان در باره ی آنها به طرز معناداری به کار برد. انسان به هر کار و عملی که مشغول است هرگز نمی تواند خودش را از محدودیت هایی که طبیعت به او تحمیل می کند آزاد سازد. اگر او می خواهد که در کار خودش موفق شود، باید بدون چون و چرا به قوانین طبیعت سر تسلیم فرود آورد.
آزادی و اختیار همیشه به روابط میان انسان ها اشاره دارد. انسان فقط تا زمانی آزاد است که بتواند بدون آن که در معرض اراده ی خودسرانه ی انسان های دیگر قرار داشته باشد به کار و زندگی خود ادامه دهد. انسان به هنگام زندگی در جامعه به دیگر انسان های همان جامعه وابسته است. انسان اجتماعی نمی تواند بدون رها کردن تمامی مزیت های همکاری اجتماعی به استقلال برسد.
آن پدیده ی بنیادین اجتماعی تقسیم کار است و بازیگر مقابلش همکاری انسانی. تجربه به انسان می آموزد که فعالیت تعاونی نتیجه بخش تر و سودآور تر است تا فعالیت منفرد انسان های خودکفا. شرایط طبیعی که زندگی و تلاش انسان را تعین می کند به نحوی است که باعث می شود تقسیم کار بازده به ازاء واحد کار صرف شده را افزایش دهد. این واقعیت های طبیعی شامل موارد زیر می باشند:
1 ـ نابرابری ذاتی برای انسان ها با توجه به توانایی آنها در اجرای انواع مختلفی از کار و
2 ـ توزیع نابرابر فرصت ها و موقعیت های طبیعی و غیرانسانی در خصوص تولید در سطح کره ی زمین. در عین حال می توان این دو واقعیت را به عنوان یک واقعیت تلقی کرد، یعنی تنوع و تعدد طبیعت که جهان را به مجموعه ای از دسته ها و نوع های بی پایان تبدیل می کند.
نابرابری ذاتی
تقسیم کار پیامد عکس العمل آگاهانه انسان به تعدد و فراوانی شرایط طبیعی است. از طرف دیگر تقسیم کار خودش عاملی است که باعث ایجاد تفاوت گذاری و تبعیض می گردد. در مجموعه ی فرآیندهای تولید، تقسیم کار به نواحی متعدد جغرافیایی کارکردهای خاصی را اختصاص می دهد و بعضی نواحی را به مناطق شهری و بعضی دیگر را به روستایی تبدیل می کند: تقسیم کار شاخه های متعدد تولید، استخراج معدن و کشاورزی را در نواحی مختلف مستقر می سازد، هرچند آنچه مهمتر است این واقعیت است که تقسیم کار نابرابری ذاتی در انسان ها را تشدید می کند. اعمال تکرار وظایف بخصوص افراد را با متقضیات اجرای آنها بهتر سازگار می سازد. انسان ها بعضی از استعدادهای مادرزادی خود را شکوفا می سازند و جلوی رشد بعضی استعدادهای دیگر او گرفته می شود. انواع حرفه ها ظاهر می شوند و انسان ها به متخصصین تبدیل می گردند.
تقسیم کار فرآیندهای متعدد تولید را به وظایف کوچک جدا می کند و بسیاری از آنها را می توان به کمک دستگاه های مکانیکی به انجام رساند. همین واقعیت است که استفاده از ماشین آلات را مقدور ساخته و پیشرفت های اعجاب انگیزی را در روش های فنی تولید باعث می شود. مکانیزاسیون ثمره ی تقسیم کار است، یعنی در واقع مفید ترین دستاورد آن و نه انگیزه و سرچشمه اش. ماشین آلات تخصصی که با نیروی موتور کار می کنند را می توان فقط در محیط اجتماعی خاصی و تحت تقسیم کار مورد استفاده قرار داد. هر گام جدید در مسیر استفاده از دستگاه های تخصصی بیشتر، ظریف تر و مولدتر نیازمند تخصصی کردن بیشتر وظایف است.
در محدوده ی جامعه
در نگاه از منظر فرد، جامعه وسیله ی بزرگی برای رسیدن به تمامی این اهداف است. مراقبت از جامعه شرط ضروری هر طرحی است که فرد از طریق هر عملی مایل به تحقق بخشیدن به آن است. حتی بزهکار متمرد که در تطبیق دادن رفتار خود با مقتضیات زندگی در محدوده ی سیستم اجتماعی همکاری و تعاون ناکام می ماند هم نمی خواهد که هیچ کدام از امیتازهای حاصل از تقسیم کار را از دست بدهد. او آگاهانه نابودی جامعه را هدف نمیگیرد، بلکه می خواهد نسبت به آنچه نظم اجتماعی به او تخصیص می دهد سهم بزرگتری از ثروتی که به طور مشترک تولید شده را به چنگ آورد. چنانچه رفتار ضداجتماعی همه جایی بشود و به همین ترتیب پیامدهای اجتناب ناپذیر چنین رفتاری، او احساس بدی خواهد داشت، آنچه باعث می شود که بزهکار مورد نظر به فقر تندگستی اولیه بازگردد.
آزادی و اختیار شرایط انسانی در میان جامعه ی قراردادی است. همکاری اجتماعی تحت نظامی از مالکیت خصوصی وسایل تولید به این معنا است که در محدوده ی بازار فرد مجبور به اطاعت و خدمت به یک ارباب قدرتمند نیست. تا آنجا که او به انسان های دیگر خدمت و کمک می کند این اعمال را به دلخواه خودش انجام می دهد و به این دلیل که پاداشی به دست آورد یا دیگران نیز به او خدمت متقابلی انجام دهند. او خدمات و کالاها را با هم معاوضه می کند. او کار اجباری انجام نمی دهد و باجی نمی پردازد. او یقیناً مستقل هم نیست، بلکه به اعضای دیگر جامعه وابسته است. لیکن این وابستگی دوطرفه است. خریدار به فروشنده و فروشنده به خریدار.
منافع فردی
دلبستگی اصلی بسیاری از نویسندگان قرن 19 و 20 تحریف و ترسیم غلط این شرایط آشکار بود. آنها بر این عقیده بودند که کارگران اسیر دست کارفرمایان خود هستند. البته این حقیقت دارد که کارفرما حق اخراج کارگران را دارد، اما اگر او از این حق خود جهت برآوردن هوا و هوس خود استفاده کند به منافع خودش صدمه رسانده است. این به ضرر خود اوست چنانچه کارگری که بهتر است را اخراج کرده و کارگر ناکارآمد را به استخدام درآورد. بازار به طور مستقیم کسی را از این عمل بازنمی دارد که خودرایانه به دیگران صدمه رساند، بلکه برای انجام چنین رفتاری جریمه معین می کند. فروشنده آزاد است که نسبت به مشتریان خود با گستاخی رفتار کند، اما البته چنانچه آماده باشد که نتایج عمل خودش را تحمل کند. مصرف کننده در تحریم عرضه کننده ی کالا آزاد است، اما چنانچه حاضر به پرداخت هزینه ها باشد.
آنچه باعث می شود که هر انسانی به منتهادرجه در خدمت دیگرانی مانند خودش قرار گیرد و آنچه تمایلات فطری را در برابر خودسری و بدخواهی در بازار کنترل می کند نه ناچاری یا فشار از سوی ژاندام ها، جلادان و دادگاه های کیفری بلکه منافع فردی است. عضوی از جامعه ی قراردادی آزاد است زیرا به دیگران فقط در مقابل خدمت متقابل است که خدمت می کند. تنها چیزی که در اینجا جلوی او را می گیرد فقط پدیده ی اجتناب ناپذیر و طبیعی کمبود است. او از بابت بقیه موارد در محدوده ی بازار آزاد است.
در اقتصاد بازار فرد در عمل کردن در محدوده ی مدار مالکیت خصوصی و بازار آزاد است. تصمیم ها و انتخاب های او قطعی است. برای هم نوعانش اقدامات او داده هایی هستند که آنها باید در اقدامات خود آنها را مورد توجه قرار دهند. هماهنگی اقدامات مستقل تمامی افراد توسط عمل بازار متحقق می شود. نیازی به تحمیل کردن هماهنگی توسط دستوارت ویژه یا ممنوعیت های بخصوص نیست. عدم هماهنگی خودش خود را مجازات می کند. تطبیق یافتن با ملزومات تلاش های جامعه ی مولد و تعقیب علاقمندی ها و توجهات شخصی افراد با هم در منازعه قرار نمی گیرد. در نتیجه به میانجیگری برای خاتمه دادن به چنین مناقشه هایی نیازی نیست. سیستم می تواند به درستی کار کند و وظایف خودش را به انجام رساند و آنهم بدون دخالت یک مرجع که دستورات ویژه ای صادر کند و مواردی را ممنوع گرداند و کسانی را که از دستوارت سرپیچی می کنند به مجازات رساند.
اجبار و زور
در ورای خوزه ی مالکیت خصوصی و بازار، حوزه ی اجبار و زور قرار گرفته است. در اینجا سد و بند هایی وجود دارد که جامعه ی سازمان یافته برای حفاظت ازمالکیت خصوصی و بازار در برابر خشونت، خباثت و کلاهبرداری ساخته است. این قلمروی اجبار و بازداری است که از قلمروی آزادی متمایز می شود. در اینجا قوانینی وجود دارد که میان آنچه قانونی است و آنچه غیر قانونی تمایز قائل می شود، یعنی آنچه انجامش مجاز است و آنچه ممنوع می باشد. دستگاه خشن تسلیحات، زندان ها و چوبه های دار و کسانی که آنها را به کار می اندازند و آماده اند تا افرادی که جرئت نافرمانی را به خود می دهند در هم بکوبند در اینجا قرار دارد.
به خاطر آوردن این نکته مهم است که دخالت دولت پیوسته به معنای اعمال خشونت است یا تهدید به چنین اقدامی. دولت به عنوان آخرین چاره معادل است با استخدام مردان مسلح، نیروهای پلیس، ژاندارم ها، سربازان، نگهبانان زندان ها و جلادان. مشخصه ی بنیادین دولت اعمال قوانین توسط زدن، به قتل رساندن و زندانی کردن است. کسانی که خواهان دخالت بیشتر دولت هستند در نهایت طالب اجبار بیشتر و آزادی کمتراند.
آزادی و اختیار اصطلاحاتی هستند که برای توصیف شرایط اجتماعی اعضای منفرد یک جامعه ی مبتنی بر بازار به کار گرفته می شود، جامعه ای که در آن قدرت حکومت یا رشته ی اجتناب ناپذیر هژمونیک از بیم آن که عملیات بازار در مخاطره قرار گیرد مهار می شود. در یک نظام تمایت خواهانه چیزی وجود ندارد که بتوان نسبت به آن صفت « آزاد » را به کار برد مگر خودسری نامحدود دیکتاتور.
البته اگر مدافعین الغای آزادی از روی عمد چنین سردرگمی معناشناختی را باعث نمی شدند کمترین نیازی هم به پرداختن به این واقعیت آشکار نمی بود. آنها درک کرده اند که مبارزه ی علنی و صادقانه برای محدودیت و بردگی در جهت منافع خود بی فایده است. مفاهیم آزادی و اختیار دارای چنان اعتباری است که هیچ تبلیغی نمی تواند محبوبیت آنها را متزلزل سازد. تا آنجا که می توان به خاطرآورد، در گستره ی تمدن غربی آزادی به عنوان ارزشمندترین خوبی ها محسوب می شد. آنچه باعث شهرت و آوازه ی غرب شده است دقیقا توجه و علاقه به آزادی بود, همان آرمانی اجتماعی که برای مردم شرق بیگانه بوده است. فلسفه ی اجتماعی غرب اساساً فلسفه ی آزادی است. محتوای اصلی تاریخ اروپا و جوامعی که مهاجرین اروپایی و اولاد آنها در نقاط دیگر جهان بنیان گذاردند، تلاش و مبارزه برای آزادی بود. فردگرایی استوار دستخط تمدن ما است. هرگونه تهاجم علنی به آزادی فردی فاقد چشم اندازی موفقیت آمیز است.
تعاریف جدید
به این ترتیب حامیان نظام های تمایت خواه به دنبال تدبیرهای دیگری برآمدند. آنها معناهای واژه ها را معکوس کردند. آنها آزادی واقعی یا حقیقی را وضعیتی از انسان ها تحت نظامی تعریف کردند که در آن حقوقی مگر اطاعت از دیگران وجود ندارد. آنها نام خود را لیبرالهای واقعی گذارده اند، زیرا آنها در تلاش برای ایجاد چنین نظم اجتماعی هستند. آنها دموکراسی را روش های روسی در دولت دیکتاتوری می خوانند. آنها اتحادیه های کارگری را شیوه های خشونت و فشار « دموکراسی صنعتی » نام گذارده اند. آنها آزادی مطبوعات را موضوعی مربوط به سیاست داخلی کشورها می دانند که در آن فقط دولت آزاد است که کتاب و روزنامه منتشر کند. آنها آزادی را فرصتی برای انجام کار های درست می دانند و البته فقط برای خودشان تعین آنچه درست و آنچه نادرست است را قائل اند. در نگاه آنها قدرت مطلق به معنای آزادی تمام و کمال است. آزاد سازی نیروهای پلیس از تمامی محدودیت ها معنای واقعی تلاش آنها برای آزادی است.
آنها یعنی این لیبرال های خودخوانده می گویند که اقتصاد آزاد فقط آزادی را به یک طبقه ی انگل وار از استثمار گران و بورژوازی اعطا می کند. این انسان های بی وجدان از نظر آنها از آزادی برای بردگی توده ها استفاده می کنند. از نظر آنها حقوق بگیران آزاد نیستند، بلکه باید فقط برای منفعت بیشتر ارباب هایشان، یعنی کارفرامایان جان بکنند. در باور آنها سرمایه داران برای خود چیزهایی اختصاص می دهند که مطابق با حقوق غیر قابل انتقال بشر به کارگران متعلق است. آنها تبلیغ می کنند که تحت نظام سوسیالیستی است که کارگران از آزادی و شأن انسانی برخوردار می شوند، زیرا در این نظام انسان دیگر نیازی به بردگی برای سرمایه داران ندارد. در نظر آنها سوسیالیسم به معنای آزادی انسان است یعنی آزادی برای همه و افزون بر آن ثروت برای همه ی مردم.
این آموزه ها توانستند به پیروزی برسند زیرا با نقد موثر و عقلانی مواجه نشده اند. بی فایده است که اگر دیگران بر این نظر باشند که مهمترین حق « طبیعی » برابری انسان در درآمد است از حق ادعایی « طبیعی » افراد نسبه به دارایی خود به دفاع برخیزیم. در این قبیل مناقشه ها هرگز نمی توان به توافق نهایی رسید. انتقاد از جنبه های بی اهمیت در برنامه ی سوسیالیسم خارج از موضوع است. نمی توان با این حمله که سوسیالیست ها در برابر دین، ازدواج، کنترل موالید و هنر موضع می گیرند به ابطال آن پرداخت.
یک ترفند تازه
باوجود چنین نقاط ضعف و نارسایی های مدافعین آزادی اقتصادی، فریب دادن تمامی مردم و در تمامی مدت در ویژگی های اجتناب ناپذیر سوسیالیسم غیر ممکن بود. متعصب ترین برنامه ریزها مجبور بودند بپذیرند که پروژه های آنها متضمن حذف آزادی های بسیاری بود که مردم تحت نظام سرمایه داری و « دموکراسی توانگران » از آنها برخوردار بودند. آنها که در تنگنا قرار گرفته بودند مجبور به متوسل شدن به یک ترفند تازه شدند. آنها تاکید داشتند که آن آزادی باید حذف شود صرفاً آزادی دروغین « اقتصادی » سرمایه داران است، آنچه برای انسان های معمولی و غیر سرمایه دار مضر است و این که خارج از « حوزه ی اقتصادی » آزادی نه فقط به طور کامل حفظ خواهد شد که حتی به نحو قابل توجهی گسترش هم می یابد. در این اواخر « برنامه ریزی برای آزادی » به شعار قهرمان های دولت تمامیت خواه و روسی سازی کردن تمامی کشور ها تبدیل شده است.
مغلطه ی این استدلال از تمایز جعلی میان دو قلمروی زندگی و عمل انسان ناشی شده است، یعنی تمایز میان حوزه ی « اقتصادی » و حوزه ی « غیر اقتصادی ». در کلامی دقیق مردم در آرزوی کالاهای ملموس به معنای دقیق کلمه نیستند، بلکه خواهان خدماتی هستند که این کالاها برای ارائه ی آنها درست شده اند. آنها می خواهند به سعادت و بهروزی دست یابند که این خدمات می توانند برای آنها به ارمغان آورند. این یک واقعیت است که انگیزه ی مردم در رفت و آمد و معامله در بازار نه فقط آرزوی دستیابی به غذا، سرپناه و برخورداری های جنسی است که همچنین نیاز برای ایده آل های متعدد دیگری نیز در کار است. انسان در حال عمل، همیشه درگیر اشیاء « مادی » و چیزهای « آرمانی » است. او میان انتخاب های ممکن بسیاری تصمیم می گیرد، حال چه آنها را به عنوان مادی یا آرمانی طبقه بندی کنیم. در مقیاس واقعی ارزش ها، چیزهای مادی و آرمانی در هم مخلوط اند.
آزادی به شکلی که انسان ها در کشورهای دموکراتیک تمدن غربی از آنها برخوردار هستند در سال های پیرروزی لیبرالیسم کهن، محصولی از قانون اساسی، منشور حقوق، قوانین و احکام مختلف نبود. هدف تمامی این اسناد صرفاً حراست از آزادی بود، آنچه توسط گردش و فعالیت بازار به طور جدی بنیان نهاده شده و تلاشی بر ضد دست یازی و تجاوز صاحب منصبان دولتی محسوب می شد. هیچ دولت و هیچ قانون مدنی نمی تواند آزادی را ضمانت کند و موجبی برای آن باشد مگر توسط حمایت و دفاع از تشکیلات و رسم های بنیادین اقتصاد بازار. دولت همیشه به معنای فشار و اجبار است و در اصل نقطه ی مقابل آزادی است. دولت فقط ضامنی برای آزادی است و صرفاً هنگامی با آزادی سازگار است که دامنه ی اقتدار آن برای حراست و نگهداری از آزادی اقتصاد و آنهم به قدر کفایت محدود شده باشد. جایی که اقتصاد بازار وجود نداشته باشد، خوش نیت ترین اقدامات قوانین اساسی و قانون های دیگر به عنوان یک قانون از اعتبار افتاده عمل خواهند کرد.
رقابت
آزادی انسان تحت (نظام) سرمایه داری نتیجه ای از وجود رقابت است. کارگر به نیت خیر کارفرمای خود وابسته نیست. اگر کارفرما او را اخراج کند او می تواند کارفرمای دیگری پیدا کند. مصرف کننده نیز به رحم و شفقت مغازه دار وابسته نیست. او اگر اراده کند می تواند خرید خود را از مغازه های دیگر انجام دهد. در سرمایه داری کسی نیازی به بوسیدن دست دیگران ندارد یا لزومی ندارد که از ناخشنودی آنها بیم و هراسی به خود راه دهد. معاوضه ی اجناس و خدمات دو طرفه است و خرید و فروش لطف و محبت نیست، بلکه یک معامله است که توسط منافع فردی دوطرف تعین می گردد.
این کاملاً درست است که هر انسانی در توانایی خود به عنوان یک تولید کننده یا به طور مستقیم ، مانند سرمایه دار، و یا به طور غیر مستقیم همچون کارگر مزدبگیر به نیازهای مصرف کننده ها وابسته است. لیکن این وابستگی به تفوق مصرف کننده ها نامحدود نیست. چنانچه انسانی دلیل مستحکمی برای سرپیچی از استقلال مصرف کننده داشته باشد می تواند برای آن تلاش خود را بکند. در گستره ی بازار یک حق کاملاً قابل ملاحظه و موثر برای مقاومت در برابر فشار وجود دارد. هیچ کس مجبور نیست که اگر عذاب وجدان دارد برای کارکردن به صنعت لیکور سازی یا به کارخانه ی اسلحه سازی برود. شاید او بخواهد بهایی برای ایمانش بپردازد. در این جهان هیچ هدفی وجود ندارد که رسیدن به آن مفت و مجانی باشد. لیکن این به عهده ی تصمیم خود انسان است که میان یک امتیاز مادی و رسیدن به آنچه به باورش وظیفه ی او می باشد انتخاب کند. در اقتصاد بازار فرد به تنهایی صاحب اختیار برین در مسائل مربوط به رضایت خاطر و خشنودی است.
مصرف کننده انتخاب می کند
جامعه ی سرمایه داری شیوه هایی برای اجبار انسان در تغییر شغل یا محل کارش ندارد مگر پاداش به کسانی که حاضرند در پیروی از قیمت بالاتر برای تقاضای مصرف کننده محل کار یا شغل خود را تغییر دهند. دقیقاً همین قسم از فشاراست که بسیاری آن را به عنوان غیر قابل تحمل تلقی می کنند و امیدوار به حذف کامل آن در نظام سوسیالیستی هستند. آنها کودن تر از آن اند که درک کنند تنها جایگزین دیگری که می ماند واگذار کردن تمامی قدرت به مقامات است تا تصمیم نهایی را برای این که انسان در کدام بخش و در کدام منطقه کار کند بگیرند.
انسان به عنوان مصرف کننده در توان خود کاملاً آزاد است. او به تنهایی تصمیم می گیرد که برایش چه چیز از اهمیت کمتر یا بیشتری برخوردار است. اوست که تصمیم می گیرد چگونه پول خود را مطابق با آرزویش خرج کند.
جایگزین کردن اقتصاد بازار با برنامه ریزی اقتصادی تمامی آزادی ها را به کناری گذارده و برای فرد فقط حق فرمان برداری را باقی می گذارد. مراجعی که تمامی موارد اقتصاد را هدایت می کنند کلیه ی جنبه های زندگی و فعالیت زندگی انسان را نیز زیر نظر می گیرند. آنها تنها کارفرمایان موجوداند. در چنین جامعه ای کار آزد به کار اجباری تبدیل می شود، زیرا کارگر باید آنچه را که رئیس منت گذارده و به او عرضه می کند بپذیرد. تزار اقتصادی است که تعین می کند مصرف کننده چه چیز و در چه ابعادی را باید مصرف کند. هیچ بخشی از زندگی انسان باقی نمی ماند که در آن تصمیمات به عهده ی قضاوت های ارزشی خود فرد باشد. مراجع هستند که وظایف او را معین می کنند، او را برای کاری که برایش در نظر گرفته شده تعلیم می دهند و در نهایت وی را در محلی که به نظر آنها مناسب می آید می گمارند.
زندگی برنامه ریزی شده آزاد نیست
به مجرد این که آزادی اقتصادی که اقتصاد بازار به اعضای خودش اهدا می کند کنار گذارده شود، تمامی آزادی های سیاسی و منشور حقوق به دغلبازی تبدیل می شود. احضاریه و محاکمه توسط هئیت منطفه چنانچه تحت دستاویز مصلحت اقتصادی انجام شود تظاهر و ظاهر فریبی بیش نخواهد بود. مراجع در تنزل مقام دادن هر شهروندی که از او بدشان بیاید و در فرستادن او به قطب شمال یا صحراهای بی آب و علف و محول کردن کار سخت بدنی به او دارای قدرت و اختیارات کامل هستند. آزادی مطبوعات کاملا بی معنا خواهد بود چنانچه مراجع تمامی دفاتر روزنامه ها و چاپخانه ها را کنترل کنند. و در باره ی تمامی حقوق دیگر انسان نیز همین موارد صادق است.
انسان تا زمانی آزاد است که بتواند زندگی خود را مطابق با برنامه های خودش طراحی کند. انسانی که سرنوشت او توسط طرح های مقامات ارشد تعین می شود که در آنها قدرت انحصاری برای برنامه ریزی به آن مقامات تفویض شده است آزاد نیست، « آزاد » در همان مفهومی که در آن این اصطلاح توسط تمامی انسان ها ادراک گردیده و مورد مصرف واقع می شد تا آن که سرانجام انقلاب معنا شناختی روزگار ما موجب آشفتگی و پریشانی در معنای آن گردید.
یک ترفند تازه
باوجود چنین نقاط ضعف و نارسایی های مدافعین آزادی اقتصادی، فریب دادن تمامی مردم و در تمامی مدت در ویژگی های اجتناب ناپذیر سوسیالیسم غیر ممکن بود. متعصب ترین برنامه ریزها مجبور بودند بپذیرند که پروژه های آنها متضمن حذف آزادی های بسیاری بود که مردم تحت نظام سرمایه داری و « دموکراسی توانگران » از آنها برخوردار بودند. آنها که در تنگنا قرار گرفته بودند مجبور به متوسل شدن به یک ترفند تازه شدند. آنها تاکید داشتند که آن آزادی باید حذف شود صرفاً آزادی دروغین « اقتصادی » سرمایه داران است، آنچه برای انسان های معمولی و غیر سرمایه دار مضر است و این که خارج از « حوزه ی اقتصادی » آزادی نه فقط به طور کامل حفظ خواهد شد که حتی به نحو قابل توجهی گسترش هم می یابد. در این اواخر « برنامه ریزی برای آزادی » به شعار قهرمان های دولت تمامیت خواه و روسی سازی کردن تمامی کشور ها تبدیل شده است.
مغلطه ی این استدلال از تمایز جعلی میان دو قلمروی زندگی و عمل انسان ناشی شده است، یعنی تمایز میان حوزه ی « اقتصادی » و حوزه ی « غیر اقتصادی ». در کلامی دقیق مردم در آرزوی کالاهای ملموس به معنای دقیق کلمه نیستند، بلکه خواهان خدماتی هستند که این کالاها برای ارائه ی آنها درست شده اند. آنها می خواهند به سعادت و بهروزی دست یابند که این خدمات می توانند برای آنها به ارمغان آورند. این یک واقعیت است که انگیزه ی مردم در رفت و آمد و معامله در بازار نه فقط آرزوی دستیابی به غذا، سرپناه و برخورداری های جنسی است که همچنین نیاز برای ایده آل های متعدد دیگری نیز در کار است. انسان در حال عمل، همیشه درگیر اشیاء « مادی » و چیزهای « آرمانی » است. او میان انتخاب های ممکن بسیاری تصمیم می گیرد، حال چه آنها را به عنوان مادی یا آرمانی طبقه بندی کنیم. در مقیاس واقعی ارزش ها، چیزهای مادی و آرمانی در هم مخلوط اند.
آزادی به شکلی که انسان ها در کشورهای دموکراتیک تمدن غربی از آنها برخوردار هستند در سال های پیرروزی لیبرالیسم کهن، محصولی از قانون اساسی، منشور حقوق، قوانین و احکام مختلف نبود. هدف تمامی این اسناد صرفاً حراست از آزادی بود، آنچه توسط گردش و فعالیت بازار به طور جدی بنیان نهاده شده و تلاشی بر ضد دست یازی و تجاوز صاحب منصبان دولتی محسوب می شد. هیچ دولت و هیچ قانون مدنی نمی تواند آزادی را ضمانت کند و موجبی برای آن باشد مگر توسط حمایت و دفاع از تشکیلات و رسم های بنیادین اقتصاد بازار. دولت همیشه به معنای فشار و اجبار است و در اصل نقطه ی مقابل آزادی است. دولت فقط ضامنی برای آزادی است و صرفاً هنگامی با آزادی سازگار است که دامنه ی اقتدار آن برای حراست و نگهداری از آزادی اقتصاد و آنهم به قدر کفایت محدود شده باشد. جایی که اقتصاد بازار وجود نداشته باشد، خوش نیت ترین اقدامات قوانین اساسی و قانون های دیگر به عنوان یک قانون از اعتبار افتاده عمل خواهند کرد.
رقابت
آزادی انسان تحت (نظام) سرمایه داری نتیجه ای از وجود رقابت است. کارگر به نیت خیر کارفرمای خود وابسته نیست. اگر کارفرما او را اخراج کند او می تواند کارفرمای دیگری پیدا کند. مصرف کننده نیز به رحم و شفقت مغازه دار وابسته نیست. او اگر اراده کند می تواند خرید خود را از مغازه های دیگر انجام دهد. در سرمایه داری کسی نیازی به بوسیدن دست دیگران ندارد یا لزومی ندارد که از ناخشنودی آنها بیم و هراسی به خود راه دهد. معاوضه ی اجناس و خدمات دو طرفه است و خرید و فروش لطف و محبت نیست، بلکه یک معامله است که توسط منافع فردی دوطرف تعین می گردد.
این کاملاً درست است که هر انسانی در توانایی خود به عنوان یک تولید کننده یا به طور مستقیم ، مانند سرمایه دار، و یا به طور غیر مستقیم همچون کارگر مزدبگیر به نیازهای مصرف کننده ها وابسته است. لیکن این وابستگی به تفوق مصرف کننده ها نامحدود نیست. چنانچه انسانی دلیل مستحکمی برای سرپیچی از استقلال مصرف کننده داشته باشد می تواند برای آن تلاش خود را بکند. در گستره ی بازار یک حق کاملاً قابل ملاحظه و موثر برای مقاومت در برابر فشار وجود دارد. هیچ کس مجبور نیست که اگر عذاب وجدان دارد برای کارکردن به صنعت لیکور سازی یا به کارخانه ی اسلحه سازی برود. شاید او بخواهد بهایی برای ایمانش بپردازد. در این جهان هیچ هدفی وجود ندارد که رسیدن به آن مفت و مجانی باشد. لیکن این به عهده ی تصمیم خود انسان است که میان یک امتیاز مادی و رسیدن به آنچه به باورش وظیفه ی او می باشد انتخاب کند. در اقتصاد بازار فرد به تنهایی صاحب اختیار برین در مسائل مربوط به رضایت خاطر و خشنودی است.
مصرف کننده انتخاب می کند
جامعه ی سرمایه داری شیوه هایی برای اجبار انسان در تغییر شغل یا محل کارش ندارد مگر پاداش به کسانی که حاضرند در پیروی از قیمت بالاتر برای تقاضای مصرف کننده محل کار یا شغل خود را تغییر دهند. دقیقاً همین قسم از فشاراست که بسیاری آن را به عنوان غیر قابل تحمل تلقی می کنند و امیدوار به حذف کامل آن در نظام سوسیالیستی هستند. آنها کودن تر از آن اند که درک کنند تنها جایگزین دیگری که می ماند واگذار کردن تمامی قدرت به مقامات است تا تصمیم نهایی را برای این که انسان در کدام بخش و در کدام منطقه کار کند بگیرند.
انسان به عنوان مصرف کننده در توان خود کاملاً آزاد است. او به تنهایی تصمیم می گیرد که برایش چه چیز از اهمیت کمتر یا بیشتری برخوردار است. اوست که تصمیم می گیرد چگونه پول خود را مطابق با آرزویش خرج کند.
جایگزین کردن اقتصاد بازار با برنامه ریزی اقتصادی تمامی آزادی ها را به کناری گذارده و برای فرد فقط حق فرمان برداری را باقی می گذارد. مراجعی که تمامی موارد اقتصاد را هدایت می کنند کلیه ی جنبه های زندگی و فعالیت زندگی انسان را نیز زیر نظر می گیرند. آنها تنها کارفرمایان موجوداند. در چنین جامعه ای کار آزد به کار اجباری تبدیل می شود، زیرا کارگر باید آنچه را که رئیس منت گذارده و به او عرضه می کند بپذیرد. تزار اقتصادی است که تعین می کند مصرف کننده چه چیز و در چه ابعادی را باید مصرف کند. هیچ بخشی از زندگی انسان باقی نمی ماند که در آن تصمیمات به عهده ی قضاوت های ارزشی خود فرد باشد. مراجع هستند که وظایف او را معین می کنند، او را برای کاری که برایش در نظر گرفته شده تعلیم می دهند و در نهایت وی را در محلی که به نظر آنها مناسب می آید می گمارند.
زندگی برنامه ریزی شده آزاد نیست
به مجرد این که آزادی اقتصادی که اقتصاد بازار به اعضای خودش اهدا می کند کنار گذارده شود، تمامی آزادی های سیاسی و منشور حقوق به دغلبازی تبدیل می شود. احضاریه و محاکمه توسط هئیت منطفه چنانچه تحت دستاویز مصلحت اقتصادی انجام شود تظاهر و ظاهر فریبی بیش نخواهد بود. مراجع در تنزل مقام دادن هر شهروندی که از او بدشان بیاید و در فرستادن او به قطب شمال یا صحراهای بی آب و علف و محول کردن کار سخت بدنی به او دارای قدرت و اختیارات کامل هستند. آزادی مطبوعات کاملا بی معنا خواهد بود چنانچه مراجع تمامی دفاتر روزنامه ها و چاپخانه ها را کنترل کنند. و در باره ی تمامی حقوق دیگر انسان نیز همین موارد صادق است.
انسان تا زمانی آزاد است که بتواند زندگی خود را مطابق با برنامه های خودش طراحی کند. انسانی که سرنوشت او توسط طرح های مقامات ارشد تعین می شود که در آنها قدرت انحصاری برای برنامه ریزی به آن مقامات تفویض شده است آزاد نیست، « آزاد » در همان مفهومی که در آن این اصطلاح توسط تمامی انسان ها ادراک گردیده و مورد مصرف واقع می شد تا آن که سرانجام انقلاب معنا شناختی روزگار ما موجب آشفتگی و پریشانی در معنای آن گردید.
پانوشت:
1: راه دور نرویم. نگاهی به صفحات فرهنگ و اندیشه در روزنامه های داخل ایران نشان می دهد که سخن میزس که چندین دهه پیش در مورد ایالات متحده و احتمالا اروپا بیان شده است برای امروز ایران نیز کاملا صادق می باشد. مترجم.
The Individual in Society
By Ludwig von Mises
آیا اسلام و دموکراسی با هم سازگارند؟
گفتگوی تاگس اشپیگل با خانم نورانی عثمان جامعه شناس مالزیایی
برگردان علی محمد طباطبایی
آیا اسلام و دموکراسی با هم سازگارند؟ به عقیده ی خانم نورانی عثمان پاسخ این پرسش به لحاظ اصولی مثبت است، حتی با وجود آن که در بسیاری از کشورهای
اسلامی رژیم های استبدادی حکومت می کنند و
بنیادگرایان در این کشورها
بسیار قوی هستند
تاگس اشپیگل: خانم عثمان، بسیاری از اروپایی ها بر این عقیده اند که اسلام و دموکراسی با هم ناسازگارند و در حقیقت کشورهایی که اکثریت جمعیت آنها را مسلمانان تشکیل می دهند همگی دارای حکومت های سرکوبگر هستند. آیا وجود چنین حکومت هایی ربطی هم به خود اسلام دارد؟
عثمان: هم بله و هم خیر. به آن بستگی دارد که مسلمانان چگونه اسلام را به کار می گیرند و چگونه تصورات و اندیشه های بخصوصی را به نام اسلام معرفی می کنند. بخش قابل توجه این رویکرد استبدادی به جدایی تاریخی بازمی گردد که بیشتر کشورهای اسلام از سر گذرانده اند و در واقع کشورهایی که تحت استعمار درآمده و تمامیت و یکپارچگی آنها تجزیه شده بود. هنگامی که آنها بعدها به استقلال رسیدند، خواهان رواج دادن آن چیزهایی شدند که به لحاظ فرهنگی آنها را به عنوان اصیل تلقی می کردند. بنابراین باید موضوع را مطابق با شرایط و موقعیت ها مورد ملاحظه قرار داد. اما این ها فقط در اسلام نیست که پیش آمده است. چنانچه جهش ناگهانی حزب بهاراتیا جانتا یا BJP (حزب راست میانه در هند) و بنیادگرایی هندوها را مورد توجه قرار دهیم می بینیم که هیچ کدام با هم تفاوتی از این جهت ندارند.
تاگس: به نظر می رسد که در اسلام پیوسته تفسیر قرآن به سوی برداشت های سرکوبگرانه سیر میکند و در آنها فاصله با امر دنیوی و این جهانی بیشتر و بیشتر می شود.
عثمان: براساس همان جدایی تاریخی این دیدگاه نادرست میان مسلمانان متداول شده است که لائیسیته از غرب وارد شده است و ما می توانیم یک حکومت باعظمت اسلامی را در برابر آن بوجود آوریم. این ها خواب و خیالاتی بیش نیستند که باید آنها را سازه گشایی کرد. بسیاری از فضلای اسلامی نیز همین کار را انجام می دهند، اما به علت وجود حکومت های تمامیت خواه و فقدان فرهنگ دموکراتیک در اکثر کشورهای اسلامی صداهای آنها به گوش کسی نمی رسد. به لحاظ تاریخی نیز چنانچه به دوره ی پیش از عباسیان بنگریم پی خواهیم برد که جلوی صداهای لیبرال گرفته می شد. در تاریخ همیشه مردان و زنانی بوده اند که پذیرای اندیشه های برابری جنسیتی بوده اند و توسط حکومت پدرسالارانه سرکوب شده اند. ما اکنون در همان جایگاه قرت 15 میلادی هستیم. ما تازه می بینیم که چگونه یک قریحه و حساسیت ژرف اندیش مدرن بوجود می آید. معنای آن این است که مسلمان ها در ورای شرایط و هویت خودشان، نسبت خود با دیگر ادیان را مودر تامیل قرار می دهند.
تاگس: و چنین چیزی عملاً در حال انجام است؟
عثمان: بله، اما بسیار کند پیش می رود.
تاگس: من در کشورهای اسلامی به این نتیجه رسیده ام که زنها در تمامی آنها با مسائل مشابهی در مبارزه هستند: چند همسری، قانون ارث، طردشدن و درگیری با قانون خانواده ـ یکی از مهمترین بخش از قواعد اسلامی ـ و مشکل تمامی آنها این است که در کنار قانون اساسی و بدون توجه به آن پیوسته شرط ها و دستورات اسلامی معتبر هستند. به عقیده شما این وضع بالاخره تغییر خواهد کرد؟
عثمان: این یک فرآیند ساده نخواهد بود بلکه موردی پیچیده است، زیرا در هرکدام از این کشورها باید شرایط و زمینه های تاریخی و استعماری را مورد توجه قرار دهیم و این که نخبگان سیاسی را چه کسانی تشکیل می دهند.
تاگس: آیا باید دستورات اسلامی به رسمیت شناخته شوند؟
عثمان: به عقیده من تمامی شهروندان چه مسلمان و چه غیر مسلمان این حق را دارند که این قوانین و دستورات را مورد پرسش قرار دهند. اگر مسلمانان خودشان این امر مهم را به عهده نگیرند، باید هم میهنان غیر مسلمان به آنها کمک کنند. در غیر این صورت این مسئله همچنان استمرار خواهد یافت.
تاگس: آیا واقعاً دستورات دینی را می توان به پرسش گرفت؟ بسیاری از مسلمانان بر این عقیده اند که این جا نقطه ای است که دیگر جلوتر از آن نمی توان رفت.
عثمان: باید مورد پرسش قرار گیرند و همین. در قرون میانه نیز گفته می شد که کسی اجازه ندارد کلیسا را به چالش گیرد. اما انسان اکنون در قرن 21 زندگی می کند و ما دیگر به عصر جهانی سازی رسیده ایم. نباید تا این اندازه بد بین بود.
تاگس: آسیا همیشه به خاطر اسلام میانه روی خود مشهور بوده است. لیکن در اینجا نیز اسلام بنیادگرا در حال افزایش است. علت آن چه می تواند باشد؟
عثمان: اگر انسان بخواهد دموکرات باشد و بخواهد انسان های دیندار و اقلیت های قومی را مورد تامل قرار دهد این خودش یک چالش است. برعکس، بنیادگرایی موردی بسیار ساده است، بخصوص برای کسانی که می خواهند بر دیگران حکومت کنند.
تاگس: آیا اسلام بنیادگرا در مالزی همزیستی میان گروه های مختلف مردم را کاهش خواهد داد؟
عثمان: اسلام بنیادگرا در شرایط فعلی تمام توان و توجه خود را بر انضباط متمرکز کرده است. آنها سعی می کنند ما را به یک مزرعه حیوانات تبدیل کنند و ما را یکدست سازند تا به این ترتیب ما همگی از این قواعد بخصوص و این تفسیر خاص از اسلام پیروی کنیم. آنها فعلاً توجه چندانی به غیرمسلمان ها ندارند. اما اگر به قدرت برسند، یقیناً خواهان برپایی یک کشور اسلامی می شوند.
تاگس: چگونه می توان جلوی یک چنین تغیر و تحولی را گرفت؟
عثمان: با ایجاد یک فرهنگ بحث و گفتگو و مخالفت، با تشویق جامعه مدنی و با تبلیغ این طرز تفکر که تمامی شهروندان با هر دینی از حقوق و آزادی های برابر برخوردار هستند.
"Es geht furchtbar langsam"
http://www.taz.de/1/leben/alltag/artikel/1/es-geht-furchtbar-langsam/?src=SZ&cHash=d3dee338f2
آنها جهنمی را بوجود می آورند که درصدد اجتناب از آن بودند
گفتگوی فرانکفورتر آلگماینه سایتونگ با کارل کرویسبرگ روان شناس
برگردان علی محمد طباطبایی
ما دوباره با چند مورد جدید و دهشتناک از قتل فرزند روبرو شده ایم. به راستی در ذهن مادرانی که فرزندان خود را به قتل می رسانند چه می گذرد؟
فرانکفورترآلگماینه: آقای کرویسبرگ، چرا مادران فرزندان خود را به قتل می رسانند؟
کرویسبرگ: تجربه های من با مادرانی که فرزندان خود را به قتل رسانده اند نشان می دهد که این قبیل رفتار هیچ گاه نوعی عبور از یک آستانه تحمل نیست، بلکه این مادران از نظر روانی به شدت بیمار بوده اند. فقط یک بیگانگی شدید از کودک یا در واقع یک اختلال عمیق روانی می تواند مادران را وادارد که پیوند عمیق خود با کودک را کنار گذارده و او را به قتل برسانند.
فرانکفورتر آلگماینه: پس ابتدا نوعی پیوند زیست شناختی میان مادر و فرزند وجود دارد که باید از میان برداشته شود؟
کرویسبرگ: بله. آن هورمونی که توانایی پیوند مادر با فرزند خود را باعث می شود اوکسیتوسین نام دارد. با اولین شیردادن از پستان پس از تولد این هورمون در مادران با شدت بیشتری ترشح می شود، به طوری که از طریق کاملاً طبیعی یک ارتباط عمیق میان آنها ایجاد می گردد. حتی می توانیم از یک اعتیاد برای این پیوند سخن بگوئیم، یعنی آنچه که در عین حال به عنوان آستانه ای برای جلوگیری از قتل فرزند عمل می کند. در زنانی که در دوران بارداری خود دچارنوعی فراموشی یا یادزدودگی یا به قول ما Amnesia می شوند و به عبارت دیگر باردار بودن خود را به عنوان موردی غیر خودی تلقی کرده و فرزند را جسمی خارجی و موجودی بیگانه احساس می کنند این پیوند وجود ندارد و بنابراین می تواند نوعی سازوکار بوجود آید که به کشتن فرزند منتهی شود. این قبیل مادران معمولاً کودکان شیرخواره خود را چند ساعت یا چند روز پس از تولد می کشند.
فرانکفورتر آلگماینه: آیا این شکل بارزی از افسردگی پس از زایمان نیست که بسیار متداول می باشد؟
کرویسبرگ: یک احتمال آن همین است که گفتید. فردی که دچار افسردگی می شود ممکن است ادامه زندگی برایش غیر قابل تحمل بشود و آرزوی مرگ خود را داشته باشد و در عین حال بخواهد که کودک خود را نیز از یک چنین آینده ی وحشتناکی نجات دهد. برای چنین مادری این عمل در درون حالت جنون آمیزش کاملاً عملی معقول و موجه جلوه می کند. اما زنهایی هم وجود دارد که دچار ضربه روحی شده و نمی خواهند بارداری خود را قبول کنند، زیرا آن را به عنوان بزرگترین مصیبت می نگرند. روان فرد در واقع به این ترتیب از خودش محافظت می کند که ابتدا به هیچ وجه نمی گذارد این زنها بارداری خود را متوجه شوند. تولد در واقع لحظه ی حقیقت است که در آن تمامی ساختمان جنون منفجر شده و چنین اعمال ناشی از ناامیدی را باعث می شود.
فرانکفورتر آلگماینه: به دشواری می توان این نکته را درک کرد که یک زن متوجه بار داری خود نباشد.
کرویسبرگ: بله. قبلاً به این حالت عنوان وضعیت هیستریک داده می شد و اکنون این گونه به قضیه نگاه نمی کنند، بلکه از حالت های یادزدودگی سخن می گویند. در این حالت در شرایطی مانند خودتلقینی روان شخص با خیالبافی یک واقعیت مخصوص به خود را می سازد و مادران به دروغ بارداری خود را انکار می کنند.
فرانکفورترآلگماینه: تشخیص شما چیست هنگامی که در باره ی زنهایی اظهار نظر می کنید که کودکان خود را کشته اند؟
کرویسبرگ: تشخیص غالباً به سازگاری آسیب دیده ی اجتماعی زنان می پردازد، حالتی که بعداً خود را به صورت مشکلات شخصیتی ظاهر می کند. به کمک بررسی های مبتنی بر زندگی نامه ی بیمار ما سعی می کنیم آنچه غیر قابل توصیف است را به مفاهیم و اصطلاحات
علمی برگردانیم. غالباً یک توانایی هدایتی محدود در زمان ضربه روحی بوقوع می پیوندد، یعنی در زمان تولد که البته غالباً به طور پنهان در زوایای متروک ذهن روی می دهد. این مادران که به علت تولد فرزند ضربه روحی خورده اند زیر فشار روحی و جسمی دست به قتل فرزند خود می زنند. این گرچه یک جنایت است اما از آن نوعی نیست که باید کسی که دست به جنایت زده مجارات شود، زیرا در زمان عمل جنایت دچار بیماری روحی بوده است.
فرانکفورتر آلگماینه: هنگامی که یک مادر پنج کودک خود را در سنین 3 تا 9 سال به قتل می رساند، آنهم درشرایطی که او آنها را بی هوش کرده و سپس آنها را خفه می کند پس نتیجه می گیریم که او این عمل خود را آگاهانه انجام می دهد. در غیر این صورت چگونه می توان در حالی که کل جریان های خودآگاهی او خاموش شده اند تا این اندازه با اراده و مصمم برای انجام یک هدف دست به اقدام زد؟
کرویسبرگ: ما با یک بیمار روحی مواجه هستیم که برای انجام یک عمل کاملا مصمم است. ما از عمل حساب شده در درون یک چارچوب غیرعقلانی و توهم آمیز سخن می گوئیم. اگر از بیرون به آن نگاه کنیم آن عمل کاملاً به نظر جنون آمیز می رسد و البته همین طور هم هست. آنچه در این عمل جنون آمیز است همان انگیزه ی آن است. این ها برای مثال می توانند ترس های افسرده کننده مبتنی بر احساس گناه یا وضعیت فلاکت بار مالی باشد: آنها فکر می کنند که کودکانشان آینده ای ندارند، زندگی به آخر رسیده زیرا آنها نمی توانند بر وضعیت و مشکلات اقتصادی خود مسلط شوند، مشکلات آنها روز به روز بیشتر می شود و شوهرانشان آنها را ترک کرده و تنها گذاشته اند. آنها در محدودیت های افسرده کننده خود نسبت به همه چیز دیدگاه و ذهنیت منفی پیدا می کنند و می خواهند کودکان خود را از این وضعیت مصیبت بار محافظت کنند. غالباً عمل آنها باید به عنوان ادامه ی تلاش برای خودکشی تلقی شود. آنها اول می خواهند کودکان خود را به قتل برسانند و سپس خودشان را. هنگامی که هیجان زدگی افسرده کننده در عمل به قتل رساندن کودکان به اجرا در می آید، در اکثر موارد دیگر قدرتی اضافی برای خودکشی باقی نمی ماند. در باره زندگی این مادرانی که جان سالم به در برده اند نباید خیلی خوش خیال باشیم: این یک جهنم واقعی است که آنها در حالت جنون برای خود ساخته اند.
فرانکفورتر آلگماینه: آنها موجب آن چیزی می شوند که می خواستند با عمل خود به آن پایان دهند؟
کرویسبرگ: دقیقاً. آنچه بسیار دهشتناک است این که آن ها چیزی را بوجود می آورند که در اصل می خواستند از آن اجتناب کنند. یا در توهم افسرده کننده و یا توسط تصورات آخرالزمانی که مثلاً خطر نابودی جهان نزدیک است یا این که قدرت سیاسی را ممکن است افرادی به دست آورند که به نوعی با قدرت های شیطانی وابسته اند. تمامی این ها بسیار نزدیک به واقعیت احساس شده و آنها را به عمل متقابل تحریک می کند که در نتیجه نیروی کافی برای انجام عمل فراهم می شود. البته پیش از آن یک دور منظم نوعی از سادیسم خودآزار را به جریان می اندازد و فرد را به آنجا می کشاند که بیشتر از پیش از کودک دور شده و احساس بیگانگی کند و آن را به چیزی خارجی تبدیل کند. ابتدا پیوند میان مادر و فرزند گام به گام از هم می گسلد و سپس از حافظه خط زده می شود و آنگاه به قتل کودک منتهی می گردد.
فرانکفورتر آلگماینه: چندی پیش هنگامی که کودکی از گرسنگی جان باخت معلوم شد که والدین او در وضعیت اسفبار اقتصادی زندگی نمی کردند بلکه در یک خانه مناسب بودند. آیا این امکان وجود دارد که چنانچه کودک روال عادی زندگی والدین را مختل کند توسط آنها به قتل برسد؟
کرویسبرگ: در این قبیل موارد نیز اصل قضیه یک رابطه والدین ـ فرزند آسیب دیده و مختل شده است. غالباً پیش می آید که تنبیه بدنی فرزندان به این علت به مرگ قربانی منجر می شود که آنها می خواهند تنها شاهد اعمال خود را که همان کودکشان است از بین ببرند. در موارد کاملاً وحشتناک مشاهده شده است که حتی اقدامات احتیاطی توسط این قاتلین اتخاذ می شود تا شاهد ها حذف بشوند. یعنی مثلاً در بدن قربانی که دیگر زنده نیست چشم ها کاملاً از بین برده می شود. این با نوعی منطق کودکی مطابقت دارد که در آن تصور می شود اگر شاهدها از بین برده شوند می توان خود عمل را هم بی اثر ساخت. در نهایت روان فرد بیمار ترتیبی می دهد و شرایطی فراهم می کند که حافظه به طور فعال از کار بیفتد. این همان یادزدودگی روان زاد (psychogenetic Amnesia) است و فقدان حافظه ی روان زاد و مقامات قضایی هم باید وقت زیادی برای بررسی آن صرف کنند تا پی برند که آیا مرتکیب این اعمال واقعاً چیزی به یاد نمی آورند یا نمی خواهند به یاد بیاورند، یا چون نمی خواهند به عملی که انجام داده اند اعتراف کنند به یاد نمی آورند.
فرانکفورتر آلگماینه: پیوسته شاهد هستیم که همسایه ها پس از کشف چنین جنایت هایی می گویند که هرگز مورد مشکوکی ندیده بودند. آیا این اعمال جنون آمیز که دارای سوابقی هستند را نمی توان از قبل پیش بینی کرد؟
کرویسبرگ: خیر. من با توجه به تجربیات طولانی خود اطمینان می دهم که جنون حتی درعادی ترین خانواده ها هم می تواند وجود داشته باشد و شما هم چیزی از آن حس نمی کنید. خانواده افراد دانشگاهی وجود دارد که در آنها کودکان را مجبور می کنند که استفراغ خود را بخورند، آنهم بدون این که در مدرسه یا از همسایه ها کسی چیزی فهمیده باشد. ورطه ها در واقعیت روزمره ما روی می دهند نه فقط در فیلم ها و قصه ها. اما چیزی که هست جدایی و انفراد انسان ها از یکدیگر باعث می شود که کسی متوجه لطمه روانی دیگران نشود.
فرانکفورتر آلگماینه: هنگامی که قرار است شما زنهایی را مورد بررسی تخصصی و قضاوت کارشناسانه قرار دهید، این کار چگونه پیش می رود؟
کرویسبرگ: لحظه ی ملاقات من با بیماران بسیار حساس و دشوار است زیرا به زودی دادرسی باید آغاز شود و دادگاه باید رای خود را صادر کند. ما باید بدون آن که وضعیت روحی بیمار را به مخاطره بیندازیم مورد بررسی قرار دهیم که تا چه درجه ای می توانیم متوقع صداقت و صراحت او باشیم. یک خطر بزرگ در چنین لحظاتی همواره پناه بردن آنها به خودکشی است. ما تلاش می کنیم که هم درک وضعیت را مقدور سازیم و هم زنده ماندن بیمار را.
فرانکفورتر آلگماینه: آیا به قتل رساندن کودکان افزایش یافته است یا این که ما نسبت به این قضیه حساس تر شده ایم؟
کرویسبرگ: هنگامی که من در دهه هفتاد دانشجو بودم شایع بود که هر یک روز یک کودک به قتل می رسد. اما در آن زمان مردم توجه چندانی به این موضوعات نداشتند. در واقع به علت حضور فزاینده رسانه ها است که امروز توجه به این مسائل بیشتر شده است.
فرانکفورتر آلگماینه: پیش بینی شما در مورد مادری که پنج فرزند خود را به قتل رسانده چیست؟
کرویسبرگ: اگر بتوان بیماری او را متوقف کرد دیگر نیازی نیست که او تمام عمرش را در بخش روان پزشکی بگذراند. احتمالاً دادگاهی برای او تشکیل می شود اما محکوم نخواهد شد، به این دلیل که در زمان جرم مبرا از تقصیربوده است و سپس به بخش مخصوص بیماران روحی فرستاده می شود وچند سال بعد که به اندازه کافی روی او کار شده باشد و دیگر خطرناک تشخیص داده نشود آزاد خواهد شد. دشوار ترین مانع برای معالجه او احتمالاً این خواهد بود که چگونه می توان او را از دست زدن به خودکشی باز داشت.
Sie schaffen die Hölle, die sie vermeiden wollten
F.A.Z., 07.12.2007, Nr. 285 / Seite 44
میراث ریچارد رورتی
راجر اسکروتن
برگردان علی محمد طباطبایی
ریچارد رورتی که در 8 جون 2007 درگذشت فیلسوفی بود که شهرت زیاد خود را نه از فیلسوفان معاصرش، بلکه از بسیاری از فضلای ادبی که نوشته های او را تحسین کرده و آنها را منبع الهام خود قرار می دادند به دست آورده بود. از این جهت رورتی به فیلسوف معاصری شباهت داشت که او را بیش از بقیه می ستود، یعنی به ژاک دریدا. او نیز مانند دریدا ذهنی داشت که گستره ی وسیعی شامل فلسفه، ادبیات و تاریخ اندیشه را در بر می گرفت و مانند دریدا او نیز اهمیت چندانی برای ارائه ی استدلال های معتبر به خرج نمی داد بلکه بیشتر چشم اندازی ضد سیستم را عرضه می کرد که در آن تمایزات میان معتبر و نامعتبر، درست و غلط، واقعی و تخیلی ناپدید می شدند یا در هر حال اهمیت پیشین خود را از دست می دادند. هرچند رورتی بر خلاف دریدا در شیوه ای قابل فهم و بی تکلف می نوشت و ادعاهای بلندپروازانه ی خود را با تواضعی آرامش بخش ارائه می کرد و در هر نکته به مراجعی تکیه می کرد که برای آنها در مقایسه با آنچه برای خودش قائل بود ارزش بسیار بالاتری در نظر می گرفت.
رورتی موفقیت حرفه ای خود را به عنوان نماینده ای از فلسفه ی تحلیلی آغاز نمود، یعنی مکتب اصلی فلسفه در دانشگاه های انگلیسی زبان که همچنان و تا حد بسیاری در این کشورها باقی مانده است. اولین مقاله های او در باره ی ذهن گرایی، خودآگاهی و قضیه ی اول شخص به درستی مورد تحسین قرار گرفت و در مقیاسی کوچک که شیوه ی پیشرفت های واقعی است توسط متفکرین دیگر پذیرفته شد. هرچند رورتی در موضوع بخصوصی تجربه ی نوگروی را از سرگذراند و بر علیه ی فلسفه ی تحلیلی دست به طغیان زد و در اصل این رویگردانی نه به خاطر بی مناسبت بودن های وسواسی فلسفه ی تحلیلی که ـ در باور رورتی ـ به علت بینش تماماً پراز اشتباه آن از طبیعت اندیشه ی انسانی و رابطه میان اندیشه و جهان بود.
سفری ازمیان فلسفه ی اصالت عمل
پیامد آن کتاب « فلسفه و آینه ی طبیعت » (1979) بود، کتابی دچار روان گسیختگی که نیمه ی اولش دوباره کار پیشین رورتی را به عنوان فیلسوف ذهن ارائه می کرد و نیمه ی دوم بر این استدلال قرار داشت که اساساً چیزی به نام فلسفه ی تحلیلی ذهن وجود ندارد، چرا که فلسفه بازتاب و انعکاس مستقیم طبیعت نیست بلکه با منطقی از تاریخ به جلو می رود و پیوسته در جستجوی مفاهیم جدیدی است که برای آنها هیچ استاندارد خارج از فلسفه وجود ندارد. ابطال دقیق و پرزحمت نظریه ی ذهن دکارت در آثار اولیه ی او به این ترتیب تحت شعاع برکنار نمودن به مراتب پرزحمت تر دکارت و تمامی کسانی که مانند او می اندیشیدند قرار گرفت. مطابق با رورتی چنین اندیشمندانی دچار خطای باور به این موضوع می شوند که چشم اندازی از نگاه خداوند به جهان دست یافتنی است و این که وظیفه ی فلسفه این است که به چنین دیدگاهی ارتقا یابد. رورتی برای حمایت از قرائت دیگری از « فلسفه ی اصالت عمل » به معقول ساختن موضع جدید خود تلاش نمود ـ مکتبی که با سی اس پیرس، ویلیام جیمز و جان دیویی مرتبط بود و بر این اعتقاد قرارداشت که مفهوم صدق را باید توسط مفهوم سودمندی درک نمود. فلسفه ی اصالت عمل مناقشه آمیز است، اما پیروان جدید ترش در کل ترتیب اجتناب از مفاهیم تناقض آمیز آن را دادند ـ از قبیل این که تعالیم اصلی فمینیسم باید صادق باشد، زیرا تایید آنها مفید است (حد اقل در دانشگاهی در آمریکا) اما آنها یقینا باید غلط باشند، چنانچه مثلاً در منطقه ای روستایی در ایران مورد تبلیغ قرار گیرند.
دقیقا روشن نیست که رورتی تا چه اندازه از این نوع تناقض گویی ها اجتناب کرده است، زیرا او بر خلاف همکاران فیلسوف و طرفدار اصالت عمل خود مانند سی آی لویس و دبلیو وی کواین، فلسفه ی اصالت عمل را به مثابه یک نظریه تجدید نظر شده پذیرفت، نظریه ای که سیمای جهان را تغییر می داد و راه را به روی امکانات اخلاقی، اجتماعی و سیاسی باز می کرد، مسیری که پیشتر توسط صراحت انعطاف ناپذیر و مبتنی بر حقیقت در اندیشه ی فلسفی مرسوم بسته شده بود. از این رو رورتی در مجموعه ای از مقاله ها با کاربست شدیداً سیاسی شده ی اندیشه ی مبتنی بر اصالت عمل دست به تجربه زده و استدلال نمود که « طرفداران اصالت عمل حقیقت را به عنوان آنچه باورکردنش برای ما مفید است می نگرند. از این رو آنها نه به روایتی از رابطه میان باور ها و اشیاء که به آن « مطابقت » گویند نیازی دارند و نه به روایتی از توانایی های شناختی انسان که تضمین می کند گونه ی زیستی ما قادر به وارد شدن به آن رابطه است. آنها شکاف میان حقیقت و برهان (موجه) را نه به عنوان چیزی که باید بر آن فائق آمد، بلکه صرفا به عنوان شکافی میان خیر موجود و وضعیت بهتری که ممکن است می نگرند. از منظر یک فلیسوف طرفدار اصالت عمل، گفتن این که آنچه برای ما اکنون باور به آن معقولانه است شاید واقعیت نداشته باشد به این معنا است که شاید شخص اندیشه ی بهتری را به دست آورد . . . » (عینیت، نسبی گرایی و حقیقت).
آن نقل قول می تواند موجب واکنش سریع هر فیلسوفی شود که به گرایش ی فلسفه ی اصالت عمل با سوء ظن نگاه می کند، یعنی: « چه هنگام یک اندیشه از دیگری بهتر است؟ چه هنگام مفید تر است؟ یا چه هنگام به حقیقت نزدیک تر است؟ آیا ما در حال چرخیدن به دور خود نمی باشیم ؟ ». هرچند رورتی متقاعد شده بود که این قبیل پرسش ها نامربوط هستند: آنها دقیقا همان زبانی را بدیهی فرض می کنند که سعی در به پرسش گرفتن آن دارند، زبانی که « حقیقت » را به هدف اصلی گفتار تبدیل می کند و آنچه تمامی اظهارات ما را به عنوان تلاش هایی برای نزدیک شدن به یک واقعیت مستقل از چشم انداز ما نشان می دهد.
از این رو تجربه ی نوگروی رورتی او را از فلسفه ی دانشگاهی دور کرد، از فلسفه ای که او تصور می کرد در بینشی غیر قابل دفاع از رابطه میان انسان ها و جهانشان غرق شده است (زیرا عمیقاً غیر تاریخی بود). او از موقعیت بسیار قابل توجه خود به عنوان استاد دائم در گروه فلسفه دانشگاه پرینستون صرف نظر کرد (یعنی مهمترین گروه فلسفه در ایالات متحده تا اینجا) و در دانشگاه ویرجینیا در ادبیات تطبیقی کرسی استادی گرفت. علاقه ی زیاد او به ادبیات یکی از علت های چنین جابجایی بود. اما او با این واقعیت روبرو گشت که روش اندیشه ی او دقیقاً در همان مسیری قرار گرفته است که نظریه ی ادبی زمان می پیماید ـ به ویژه آنچه با دریدا، پائول د مان و « ساختار شکنی » در ارتباط قرار می گرفت. رورتی مانند آنها تحت تاثیر این فکر قرار گرفته بود که هیچ واقعیت مستقلی در جهان وجود ندارد که در برابر آن، سخنان ما بتواند از جهت صدق یا درستی اش مورد ارزیابی قرار گیرد، و این که تمامی اندیشه ی انسانی در درون زبان به وقوع می پیوندد. کشفیات روشنفکرانه موضوعی مربوط به جایگزین کردن یک شکل از گفتار با گفتاری دیگر است. توجیه این جایگزینی توجیه شیوه ای از زندگی، شرایط اجتماعی، موضع یا نگرشی در برابر دیگران است که مستلزم دقیقاً همین گفتار جدید به عنوان اصلی تصدیق گرا است.
گردشی به سوی کنایه
یافتن جاذبه ی سیاسی در آن اندیشه دشوار نیست، هرچند استدلال های فلسفی ارائه شده برای آن از نظر من بهتر از آنچه توسط هگل برای نظریه ی ربط حقیقت (coherence theory of truth) عرضه شده بود نیست ـ در واقع این ها همان استدلال ها بودند. هرچند رورتی چرخشی جالب توجه از نوع خودش به آن اضافه کرد و آن را در کتابش « احتمال، کنایه و همبستگی » (1989) مطرح ساخت، آنچه او می اندیشید که تمایزی بنیادین است میان آن اندیشمندان (که افلاطون در میان آنها الگوی اصلی بود) که در جستجوی شالوده ای مستقل، عینی و ضروری برای جهان خود بودند و آن شالوده را به عنوان خدا یا حقیقت تعریف می کردند (آنچه صرفاً جانشین خدا در هیئت توهمات است) و آن کسانی که در تلاش برای یافتن چنین شالوده ی مستقلی نبودند، بلکه احتمال ممکن بودن (contingency) هرچیزی از جمله خودشان را تشخیص می دادند و در نتیجه در قریحه ای از کنایه زندگی و اندیشه می کردند. در میان این طبقه ی دوم از اندیشمندان نیچه از بقیه برجسته تر بود، یعنی کسی که برای رورتی مظهری بود از نوعی ضد سیستم خلاقانه و شاعرانه که او آن را در فروید نیز یافته بود.
از این اقتباس نویافته از کنایه به عنوان نقطه ی معکوسی از رئالیسم افلاطونی که تاریخ در هر حال آن را به کلی از میان برده بود رورتی مصمم به دفاع از نوعی لیبرالیسم سیاسی گردید. همبستگی ـ یعنی تایید انسانی دیگر به عنوان فردی برابر و سزاوار همدلی ـ همنشین طبیعی کنایه است و برای رورتی به مبنای واقعی برای حیات سیاسی تبدیل می شود. این عمل جسورانه به میان نظریه ی سیاسی، رورتی را به مسیرهای تازه و غیر قابل پیش بینی هدایت کرد، هنگامی که او تلاش نمود دیدگاهش مبتنی بر این که بعضی قرائت های نظم سیاسی از بقیه برترند را با اعتقادش به این که هیچ چشم انداز فراتاریخی وجود ندارد که بتواند چنین قضاوتی را به انجام رساند آشتی داد. این که او قادر بود به کرات در برابر نظرات انتقادی مقاومت کرده و به کار خود همچنان ادامه دهد شاهدی است بر مهارت های ادبی رورتی.
ما میراث رورتی را چگونه باید مورد ارزیابی قراردهیم؟ بدون تردید او قابل فهم ترین فیلسوف از میان فلاسفه ی پست مدرن بود ـ هرچند چنین چیزی در یک رقابت دستاورد بزرگی محسوب نمی شود. و او یقیناً با اندیشه هایش در باره ی احتمال و کنایه شناخت واقعی را به شیوه ی غیرعادی اندیشه ی پست مدرن افزود. هرچند من بر این باورم که مفهوم حقیقت مسئله ی بنیادین در گفتمان انسانی است. از این رو من نمی توانم با آنچه به نظرم ـ هرگاه با آن مواجه می شوم ـ یک شیوه ی کاملاً ظاهر فریب و حتی سطحی در استدلال کردن است موافقتی داشته باشم، یعنی آنچه رورتی مظهری از آن بود و در واقع آن را تکمیل نمود. رورتی شخصیت برجسته ای در میان اندیشمندانی بود که عقاید خود را به عنوان عقایدی که در برابر نقد ایمن هستند می نگرند، آنهم با تظاهر به این که این حقیقت نیست بلکه توافق عمومی است که نقش اول را دارد، در حالی که آنها توافق عمومی را با معیارهای افرادی همچون خودشان تعریف و معین می کنند.
Richard Rorty’s legacy
دو برداشت از دموکراسی
علی محمد طباطبایی
(منتشر شده در خرداد 86 در سایت ایران امروز)
1 ـ از زمانی که بالاخره مسیر روشنفکری ما پیچ تندی را پشت سر گذارده و از مارکسیسم و سوسیالیسم و دیکتاتوری پرولتاریا به سوی دموکراسی و حقوق بشر چرخی زده است، گرایش ها و بلکه بگوئیم برداشت های متفاوتی در باره ی دموکراسی و مسئله ی تساهل و مدارا مطرح شده است. یکی از رایج ترین آنها که اتفاقا در مقاله ی آقای کیوان علوی با عنوان « ما دموکرات های غیر دموکرات » (و مطلبی که مخاطب آن در درجه ی اول « من » هستم) در ایران امروز آمده این است که دموکراسی یعنی تحمل سخن کسانی که با ما در موارد گوناگون هم عقیده نیستند، بخصوص به هنگامی که ما قدرت سرکوب نظرات آنها را در اختیار داریم. در یک چنین حال و هوایی، فردی که مثلا معتقد به سکولاریسم است باید بتواند سخنان و نظرات و مقاله ها و سخنرانی های انواع گرایشات دینی و ضد سکولار را تحمل کند و آنها را مورد انتقاد قرار ندهد (1).
پیش فرض یک چنین اعتقادی به دموکراسی این است که همه ی فرهنگ ها با هم برابرند. این در واقع همان نظریه ای است که به آن نسبی گرایی فرهنگی می گویند (و این هم البته در حالی است که چه بسا بسیاری از طرفداران این نوع برداشت از دموکراسی شخصا نسبت به باور خود به نسبی گرایی فرهنگی کمترین آگاهی نداشته و شخصا مخالف با آن باشند که البته در نهایت فرقی هم نمی کند). در این طرز تفکر از آنجا که همه ی فرهنگ ها با هم برابر هستند و از آنجا که انسان موجودی فرهنگی است و جهان را از درون فرهنگ خود می نگرد، بنابراین نباید از دیگرانی که فرهنگی جز فرهنگ ما دارند انتظار داشته باشیم که آنها نیز همان جهان ما با همان ارزش ها را ببینند و به آن باور داشته باشند. از آنجا که همه ی ما انسانیم و در هر حال جدا از نوعی از فرهنگ نیستیم، این انتظار که دیگران هم در ارزش ها و باور های ما شریک باشند انتظار زیاده از حد و غیر ممکنی است. هر کس فرهنگ و باورهای خودش را دارد و باید محترم شمرده شود و نباید مورد تمسخر و انتقاد قرار گیرد. ترجمه ی این برداشت از دموکراسی و پیاده کردن آن در عمل به چیزی ختم می شود که به آن تعدد فرهنگ ها یا مالتی کالچرالیسم می گویند و فعلا چند دهه ای است که در بسیاری از قسمت های جهان غرب به شدت رواج یافته، اما طی چند سال اخیر و در نتیجه ی زیاده روی های بعضی اقلیت های قومی و دینی در غرب ستاره ی بختش در حال غروب کردن است.
اما برداشت دیگر از دموکراسی بر این باور است که در روزگار ما یک فرهنگ از بقیه ی فرهنگ های بشری بالاتر است و آن فرهنگی است که ثمره ی آن مدرنیته است (با تمامی خوبی ها و بدی هایش). این برداشت از دموکراسی بر اندیشه روشنگری تکیه دارد و معتقد است که فرهنگ های دیگر مردم جهان یا فرهنگ های ماقبل مدرنیته حداقل از نظر بعضی موارد از جمله حقوق بشر، توزیع قدرت، آزادی بیان و آزادی عقیده و آزادی مذهب و امثالهم در مرحله ی پائین تری قرار دارند. بنابراین تساوی ارزشی میان آنها خواب و خیالی بیش نیست. به باور این گروه اصولا جامعه ی مبتنی بر تعدد فرهنگ ها راه را بر گفتگو می بندد، یعنی دقیقا به جایی ختم می شود که مخالف با ادعای منادیان آن است. علت بسته شدن راه گفتگو این است که اگر همه ی فرهنگ ها با هم برابر هستند پس دیگر چه چیزی برای گفتگو باقی می ماند؟ (2) عیسی به دین خود و موسی هم به دین خود. هر فرهنگی می تواند در داخل محله های مخصوص به خودش با قواعد و آداب و رسوم مخصوص به خودش زندگی کند و اگر کسی خوشش نمی آید می تواند به داخل این محله ها نرود. وانگهی از آنجا که بخش لاینفکی از فرهنگ بشری مسئله ی خوب و بد و برخورد انسان به آنها است پس به ناچار باید قوانین حقوقی متفاوتی هم در جامعه بوجود آید و هرکس بتواند مطابق با باور ها و ارزش های فرهنگی خودش با خانواده ی خود برخورد کند و آنها را تربیت نماید. نتیجه ی نهایی چنین جامعه ای البته چیزی نیست جز مجموعه ای از جزایر جدا از هم و بازنده ی اصلی هم کسانی هستند که به فرهنگ مدارای نامحدود باور دارند، زیرا خود این فرهنگ های ماقبل مدرنیته به چیزی که اعتقاد ندارند همان تحمل و مدارای دیگری است.
بنابراین روشن است که نقد میان فرهنگی بیشتر در برداشت دوم از دموکراسی می تواند مطرح باشد، زیرا درک مبتنی بر تعدد فرهنگ ها اصولا مخالف نقد دیگری است. در ماجرای کاریکاتورهای روزنامه ی دانمارکی اتفاقاً همین مسئله را به روشنی دیدیم. موافقین تعدد فرهنگ ها همگی مخالف چاپ آن کاریکاتورها بودند و آنها را نوعی توهین به مسلمان های اروپا (یا مسلمان های مقیم دانمارک) می دانستند. حال آنکه موافقین بر این نظر بودند که اروپا اگر به این اروپای امروز رسیده که می تواند میلیون ها مهاجر ناراضی را از تمامی نقاط جهان به درون خود بپذیرد و به آنها همه گونه آزادی دهد و قوانین بیمه بیکاری و از این قبیل را شامل حال آنها نیز بگرداند علتش فقط و فقط تفوق ارزش ها و باروهای اندیشه روشنگری بوده است حال آنکه این فرهنگ های مهاجر را اگر به حال خود رها کنیم حتی دیگر قادر به ساختن جوامع سنتی مشابه با آنچه خود در گذشته می ساختند هم نیستند. می توان نمونه ی آن ها را در کشورهایی که از قید استعمار آزاد گشته اما اصرار به رفتن راه خاص خود داشته اند مشاهده کرد که چطور حال و روز مردم آنها حتی از گذشته های دور و نزدیک هم بدتر است.
در بازگشت به بحث اصلی خود و پرسش از ضرورت برخورد فکری میان سکولارها و دین باوران، بسیاری همانگونه که آمد بر این باوراند که از جانب سکولارها نباید برخوردی نسبت به روشنفکران دینی انجام پذیرد، زیرا نقد آرای آنها روشنفکران دینی و طرفدارانشان را از سکولاریسم دورتر می کند و انتظاری که از چنین مقاله های انتقادی می رود اتفاقا نتیجه ی عکس خود را به بار می نشاند. شاید به همین دلیل هم هست که تقریبا هیچگونه نقدی به نقطه نظرات روشفنکران دینی و طرفداران آنها در سایت های اینترنتی دیده نمی شود ـ در حالی که البته در نشریه های داخلی به طور کل امکان مطرح کردن آنها وجود ندارد.
موضع شخصی من در این خصوص همیشه این بوده است که روشنفکر پیوسته باید از حقیقت به دفاع برخیزد، و آنهم بدون توجه چندان به پیامدهای احتمالی آن بحث یا آن مقاله بر گروه های مختلف فکری. به جای آن که با دوراندیشی زیاده از حد از دور شدن احتمالی آنها از سکولاریسم از مقاله های انتقادی صرف نظر کنیم، باید در نظر گیریم که آنها به احتمال بسیار حاکمان آینده ی ایران اند. اگر در حال حاضر که در قدرت نیستند از جهت های بسیاری رویکردهای مخالف با ارزش های سکولار اتخاذ می کنند، فردا که به قدرت رسیدند چه خواهند کرد؟ اگر اکنون که خود در اقلیت هستند تحمل صدای مخالف را ندارند، روزی که به جای حاکمان فعلی بنشینند با مخالفین چه برخوردی در پیش خواهند گرفت؟
2 ـ اما در مورد زیرنویس مطلب قبلی خودم در باره ی مقاله ی « آسمان سیاه » از آقای داریوش سجادی که باعث دلخوری بسیار دوست نادیده آقای کیوان علوی شد ذکر چند نکته را ضروری دیدم. (3)
کسی که از قدرت سرکوبگر دفاع می کند، حال به هر بهانه یا با هر کلام روشفنکرانه، از نظر من محکوم است و نباید در برابر او بی تفاوت بود. مقاله ی مورد نظر در ظاهری از یک برداشت دینی از مدرنیته و قواعد آن و با وانمود کردن دفاع از یک جامعه ی دین مدار و با استفاده از تئوری های به ظاهر روشفنکرانه اما حقیقتا تهی و بسیار سطحی سعی می کرد که جریان اخیر در ایران در خصوص سرکوب زنان به بهانه ی حجاب را لوث کند. اول این که من از مسئولین سایت گویا بسیار بسیار متعجب هستم که چه توجیهی برای انتشار این گونه نظرات آشکارا ضد آزادی و حقوق بشر و آنهم به نام روشنفکری دینی دارند. دوم، بسیار عجیب و دور از انتظار است که یکی دو هفته پس از انتشار آن مطلب هنوز هم هیچ آزاده ای سخنان به وضوح ضد دموکراسی و حقوق بشر آقای سجادی را مورد نقد جدی قرار نداده. سوم، عصبانیت من از این نوشته به هیچ وجه غلو شده و نشانه ای از عدم بردباری و تساهل نیست. تمام سعی و کوشش آقای سجادی فقط و فقط یافتن راهی برای توجیه برخورد های اخیر در تهران و سایر شهرهای ایران در باره ی مسئله ی بد حجابی است. در واقع از نظر ایشان مقصرین اصلی خود زنان و دختران ایران هستند که می خواهند با الگو گرفتن از جوامع مبتذل غربی جلوه های به قول ایشان « سکشوال » خود را (واژه ای که به دفعات در آن مطلب تکرار می شود و انسان را به یاد تئوری های روانکاوی فروید می اندازه که می گفت زیاده از حد استفاده کردن از یک واژه بدون دلیل نیست) به رخ بکشند و باید جلوی آنها را گرفت.
اما شاید سطحی ترین بخش مقاله (حقیقتا رسوا ترین بخش) جایی است که آقای سجادی برای تبرئه ی مسئولین ضد بدحجابی در ایران به این برداشت کاملا اشتباه و گمراه کننده از جامعه ی مدنی استناد می کند که مطابق با آن گویا انسان ها در عرصه ی عمومی نمی توانند ادعای استناد به حقوق خصوصی را داشته باشند. جامعه ی مدنی آقای سجادی دارای دو عرصه است: عمومی و خصوصی و از عرصه ی دولتی هم که در آن خبری نیست. اما از نظر ایشان عرصه ی خصوصی یعنی چهاردیواری منزل و مکان های شخصی و عرصه ی عمومی یعنی هرجای بیرون از چنین مکان های شخصی. با این حساب از زمانی که انسان وجود دارد پس جامعه ی مدنی هم وجود دارد زیرا تا انسان بوده چنین تفاوت هایی میان محیط خصوصی خانه و محیط عمومی بیرون از خانه وجود داشته است. آقای سجادی تعریف های جامعه شناختی و حقوقی مدرنیته از عرصه ی خصوصی و عمومی را معادل با تصوری از محیط واقعی و مادی آنها فرض کرده و به تاسف آور ترین برداشت از جامعه ی مدنی رسیده است. با این حساب حقوق خصوصی فقط در چهار دیواری خانه ها و محیط های شخصی وجود دارد و عجیب تر آن که ایشان می نویسد شما در محیط خصوصی خود هر کاری بکنید آزاد هستید (4) اما در محیط های عمومی این حکومت است که حد و حدود آزادی ها را تعین می کند. از نظر آقای سجادی انسان مدرن در محیط های عمومی فاقد حقوق خصوصی است و حکومت می تواند به بهانه ی حقوق عمومی هر بلایی که خواست سر او بیاورد. چنین جامعه ی مدنی که فرقی با یک زندان بزرگ ندارد تا به حال به ذهن هیچ کس نرسیده مگر ذهن عجیب و غریب و غیر عادی آقای سجادی. هیچ معلوم هم نیست که اصولا رابطه ی این حکومت فرضی ایشان با این انسان هایی که در آن زندگی می کنند چیست. چه کسی است که این حقوق خصوصی و عمومی را تعین می کند و حکومت دقیقاً نماینده ی کیست؟ آقای سجادی که زمانی با مقاله هایش به دنبال کشف توطئه های آشکار و پنهان عوال سازمان سیا و کاخ سفید بود حالا فقط حوزه ی کاری خودش را کمی عوض کرده و همان ذهنیت غیر طبیعی و خارج از دنیای واقعی را در جای دیگری به کار گرفته. البته ایشان آزاد است که هر چیزی بنویسد (و ما هم باید آزاد باشیم که آن را نقد کنیم) اما سایت های اینترنتی که می خواهند برای انسان محروم ایرانی روزگار ما حرفی برای گفتن داشته و در ارتقاء اندیشه ی آنها نقشی داشته باشند چگونه می توانند انتشار این گونه ترهات فکری را توجیه کنند؟
1: در همین رابطه آقای علوی در مطلب خود چنین نوشته اند: « من تا بحال نخواندهام و ندیدهام که نقدی از طرف اصحاب سکولاریزم و روشنفکری غربی نسبت به اشخاصی و افکاری حتی مثل بیل گراهام و جیمز فارول و امثالهم که منادی متعصبترین شاخههای مسیحیت و یا نمایندگان افراطی دیگر مذاهب بشود ».
2: زمانی دوستی داشتم که هرگاه نقدی در مورد مقاله ای می نوشتم مرا به گرایش داشتن به دیکتاتوری متهم می کرد. وقتی علت را جویا می شدم می گفت: « تو نمی توانی سخن دیگران را تحمل کنی. تو دموکرات نیستی. در جوامع امروزی هرکس باید این آزادی را داشته باشد که سخن خود را بگوید و دیگران هم نباید از سخن او دلخور بشوند. هر کس نظری دارد و هیچ نظری بر نظر دیگر برتری ندارد. بنابراین باید صداهای مخالف را تحمل کنیم و این استبداد درونی خود را دوراندازیم ». پاسخ من هم پیوسته این بود که بله همه باید اجازه داشته باشند که سخن خود را بگویند و بنویسند و یکی از آنها هم من هستم. من نیز باید مجاز باشم که نظر انتقادی خود را به مقاله یا سخن فلان روشنفکر بنویسم. در غیر این صورت این دیگر چگونه دموکراسی خواهد بود که یکطرفه است. وانگهی آن تحمل و مدارا که گفته اند در این خصوص نیست که سخن دیگران را حتی اگر با ایده های ما مخالف بود بشنویم و واکنش نشان ندهیم، بلکه باید واکنش شایسته ی انسانی و فرهنگی نشان دهیم. به عبارت دیگر منظور از تحمل فقط این است که با چوب و چماق به جان هم نیفتیم و نه این که با قلم و کاغذ به جنگ عقیدتی نرویم. اصولا اختلاف نظر ها را نمی توان با دستور و قانون محو کرد. انسان ها باید اجازه داشته باشند که عقیده های مخالف خود را بیان کنند. اگر به بهانه ی تساهل و مدارا جلوی ابراز نظر مخالف گرفته شود این نیز خود به انفجار جامعه کشیده خواهد شد.
3: کارل ریموند پوپر که معرف همگان است جایی در کتاب مشهور خود جامعه باز در بحث در باره ی نظریه ی تغییر و انحطاط در آرای افلاطون چنین می نویسد: « کتاب رسوای اشپنگلر به نام انحطاط غرب شاید بدترین این داستانسرایی ها باشد ولی آخرین آنها نیست . . . » (جامعه باز و دشمنان آن از کار پوپر ترجمه ی عزت الله فولادوند صفحه ی 100 انتشارات خوارزمی). پوپر لفظ رسوا را در مورد اشپنگلر در حالی به کار برده بود که اشپنگلر در قید حیات نبوده تا از خود دفاع کند. بنابراین روشن است که واژه ی « رسوا » آنقدر ها هم نباید باعث رسوایی استفاده کننده ی آن شود.
4: وی می نویسد: « تنها نکته حائز اهمیت در تفاوت حوزه عمومی و حوزه خصوصی آن است که فعل ارادی انسان در حوزه خصوصی ولو آنکه عملی خطا باشد به حکومت حق برخورد مجرمانه را نمی دهد ».
5: این نشانی مقاله ی مورد نظر است تا خود قضاوت کنید:
http://news.gooya.com/columnists/archives/059997.php#top
به نام فلسطین، به کام . . .
عبدالرحمان الراشد
برگردان علی محمد طباطبایی
یکبار طی یک گردهمایی آنچه به دنبال می آید را من به عنوان موضوع بحث پیشنهاد کردم: شما جهان عرب را در 2010 بدون مناقشه ی عربی ـ اسرائیلی چگونه می بینید، و آنهم با این فرض که اصل مناقشه مطابق با طرحی که برای طرف عربی قابل قبول است حل شده باشد؟
پیشنهاد من چندان مورد استقبال قرار نگرفت، نه به این خاطر که یک آرزوی غیر قابل پذیرش بود، بلکه به این علت که تصورش دشوار بود. چگونه یک ملت که برای هفت دهه با یک دشمن آشکار زندگی کرده می تواند مسئله ای را که برای او مهم تر از هر چیز دیگر شده بود به ناگهان فراموش کند؟
واقعیت این است که من در این باره که کل منطقه می تواند بدون همراه شدن با یک دشمن ضروری توجه خود را از مناقشه های منطقه ای و ناحیه ای به سوی دیگری متوجه کند شدیداً دچار تردید شدم. دشمن اسرائیلی پیوسته یک هدف دروغین برای رژیم ها و سازمان ها بود و آزادی فلسطین به عنوان پروژه ای باقی ماند که در راس تمامی موضوعات دیگر قرار داشت. به نام اسرائیل و فلسطین جنایت های بسیاری به وقوع پیوست، زندگی مدنی مختل شد و دوره های ماندن در حکومت و قدرت رژیم ها طولانی تر گشت. به نام چنین هدف و آرمانی حقوق شهروندان زیر پا گذارده شد و جنگ ها میدان ها را به تصرف درآوردند. صدام کویت را مورد تهاجم قرار داد (از طرف جنوب) و آنهم به نام فلسطین (در طرف شرق). افزون بر آن و باز هم به نام فلسطین شرایط محلی در اردن و لبنان مورد سوء استفاده قرار گرفتند. تظاهرات در صنعا برای غذا سرکوب شد. رژیم اضطراری سوریه باقی ماند و بیانیه های حکومتی در کشورهای عربی از بحرین گرفته تا مراکش با وعده هایی برای مقابله ی نظامی با اسرائیل پرمایه تر شدند. تمامی موضوعات جانبی به نام فلسطین ارتباط داده شد. انجمن ها و کانون های حرفه ای علناً وظایف خود را به نام مسئله ی فلسطین به فراموشی سپردند و آنها وجود، مواضع، رهبری و ادبیات خود را بر مبنای دشمن قرار دادند. چگونه می توانیم تصور کنیم که آن تشکیلات می توانند خود را هنگامی تعدیل کنند که دیگر هیچ دشمنی وجود نداشته باشد؟
ما خصومت و دشمنی را تا چنان درجه ای مغتنم شمرده ایم که تقریباً هرچیز دیگری غیر ممکن است. خصومت و دشمنی به یک تشکیلات کامل گسترش یافت که بدون آن حیات غیر ممکن گردید. این خصومتی جعل شده نیست که معتقد است اسرائیل یک حکومت صلح طلب نیست و در برابر چشم مردم جهان خود را به زور در مناطق اشغالی جا داده و چهار دهه است که در برابر پس دادن آنها همچنان مقاومت کرده است. اسرائیل خودش نیز از وضعیت دشمنی با اعراب سود می برد و آنهم با متحد ساختن یهودیان و با استفاده از حمایت های غرب به نام مقابله با دشمن عربی.
ما می توانیم طرفداری اسرائیل از سیاست دشمنی را درک کنیم، زیرا می خواهد به این ترتیب زمین به سرقت برده را حفظ کند و سالیانه 3 میلیارد دلار از ایالات متحده کمک دریافت کند و به دریافت حمایت یهودی ها از سراسر جهان ادامه دهد. این ها تماماً منفعت های اسرائیل است که ساختن مترسکی از دشمن را توجیه می کند، حتی در شرایطی که می تواند یک قرارداد صلح امضا کند که بر پس دادن مناطق اشغالی و خاتمه دادن به تمامی بحران و آنهم در یک روز و نه 40 سال مبتنی است.
لیکن نمی توانیم منطق اعراب را در پشت نگهداشتن این دشمنی دریابیم. عرب ها که نه در مبارزه برای آزادسازی مناطق خود موفق شده اند و نه برای صلح تلاش کرده اند تا این مناطق را دوباره به دست آورند برای چه به مبارزه جویی با دشمن ادامه می دهند؟ از این رو این مناطق در سه کشور عربی همچنان تحت اشغال باقی مانده است، همراه با یک میلیون آواره در اردوگاه ها و دو میلیون دیگر که به نقاط دیگر جهان نقل مکان کرده اند و همگی رنج و عذابی روزانه را تجربه می کنند. امروز، 40 سال پس از شکست در جنگ شش روزه ما هیچ منطقی را نمی توانیم در کار کسانی بیابیم که صلح را رد می کنند و تمامی تقصیرها را در مورد مسئله ی فلسطین به گردن اسرائیلی ها می اندازند.
In the Name of
Abdul Rahman Al-Rashed
روباه صحرا، پیشاهنگی برای هولوکاوست
یان فریدمن
برگردان علی محمد طباطبایی
فیلدمارشال رومل حتی برای دشمنانش تجسمی از یک جنتلمن سلحشور و یک نابغه در مسائل نظامی بود. افسانه ی اروین رومل، فیلدمارشال آلمانی که در زرنگی دست انگلیسی ها
را از پشت بسته بود هنوز هم زنده است. لیکن یک فیلم مستند تلویزیونی
در تلاش تصحیح کردن تصویرباقی مانده از اوست
و آنهم با این ادعا که پیروزی های او
تقریبا چیزی نمانده بود که
هولوکاوست را به
خاورمیانه
ببرد.
اگر اروین رومل که حتی دشمنانش او را به عنوان یک استاد مسلم در تاکتیک های نظامی ستایش می کردند موفق شده بود که راه خود را در آفریقای شمالی با نبردهایش بگشاید، او مهرتاییدی بر مرگ هزاران یهودی که از وحشت نازی ها در اروپا به فلسطین پناه آورده بودند می زد.
یک فیلم مستند جدید که در کانال دوم تلویزیون آلمان ZDF پخش می شود سعی می کند که تصویر رومل به عنوان یک جنتلمن سلحشور را اصلاح کند، کسی که نبردهایش در آفریقای شمالی با جنگ های جنایتکارانه ی نازی های آلمان که در اروپا به راه افتاده بود تا به امروز بی ارتباط به نظر می رسید. اما اخیرا دو تاریخ نگار اهل اشتوتگارت به طور مجزا از برنامه ای که در ZDF پخش می شود ادعا نموده اند که هیتلر طرحی برای وسعت بخشیدن به هولوکاوست به منطقه ی خاورمیانه تنظیم کرده بود و نازی ها به ناسیونالیست های عرب دست دوستی داده بودند، یعنی به کسانی که در نظرداشتند پناهندگان یهودی را از فلسطین بیرون کنند ـ خواب و خیال های جنایتکارانه ی دوستی میان عرب ها و آلمانی ها که مبنای آن بر تنفر از یهودی ها قرار داشت.
یهودی هایی که در خاورمیانه زندگی می کردند از پیروزی های رومل به وحشت افتاده بودند. رومل پس از تصرف دژ نظامی توبروق در لیبی در ژوئن 1942 که متعلق به انگلیسی ها بود نگاه خود را متوجه کانال سوئز، فلسطین و حوزه های نفتی خاورمیانه کرد. ژنرال ستاد ارتش آلمان در دفتر یاداشت خود در باره ی آمادگی نیروهایش برای فتح فلسطین می نویسد: « کسانی که با یهودی ها می جنگند می تواند خیالشان از بابت موافقت و همدلی مردم عرب راحت باشد ».
عرب ها فریاد می زدند « هایل رومل »
هیتلر در بخش های وسیعی از جهان عرب مورد ستایش قرار می گرفت و بعضی از روزنامه ها حتی او را با پیامبر مقایسه می کردند. روباه صحرا نیز به اندازه ی هیتلر محبوب بود. شعار «هایل رومل » به یک خوشامدگویی عمومی در کشورهای عربی تبدیل شده بود.
بسیاری از عرب ها تصور می کردند که آلمانی ها آنها را از یوغ حکومت قدرت های فرتوت استعماری فرانسه و بریتانیا نجات خواهند داد. هیتلر نشان داده بود که چگونه زنجیرهای معاهده ی ورسای را پاره می کند. پس از آن که آلمان فرانسه را در 1940 شکست داد، سرودهایی برضد فرانسه و بریتانیا در سرتاسر خیابانهای دمشق به گوش می رسید: « خدا حافظ موسیو، خدا حافظ مستر، خدا در آسمان است و در زمین هیتلر ».
آدولف هیتلر در ملاقاتی در نوامبر 1941 در برلین و با مفتی اعظم اروشلیم محمد امین الحسینی به او اطمینان داد که هدف او « نابودی یهودی هایی است که در کشورهای عربی زندگی می کنند ». پیشوا البته نسبت به عرب ها نیز مخالفت های نژادی خودش را داشت. او از دست دادن با مفتی اعظم اورشلیم امتناع ورزید و حاضر به صرف قهوده با او نشد. در واقع او پیشنهاد مترجم خود مبنی بر این که برای به دست آوردن دل میهمان عالی مقام خود و مطابق با آداب عربی با او قهوه بنوشد را با عصبانیت رد کرد و هیتلر که مخالف سرسخت کافئین بود گفت که هرگز حاضر نیست که در دفتر کارش کسی قهوه بنوشد.
جنگجویان مسلمان در خدمت اس اس
با این وجود هیتلر ماهیانه مبلغ 75 هزار مارک (1) در اختیار مفتی اعظم قرار داد تا در فلسطین بر ضد یهودی ها حکم جهاد دهد. اس اس در نمونه ای از انعطاف پذیری ایدئولوژیک حتی داوطلبان مسلمان را استخدام کرد و اعلام نمود که مسلمان هایی که در بالکان زندگی می کنند متعلق به « نژادهای ارزشمند » مردم اروپایی هستند. هاینریش هیملر شخصا به سربازان مسلمان داوطلب خود اطمینان داد که می توانند از خوردن گوشت خوک و نوشیدن الکل اجتناب کنند. حتی در زاکسن اجازه ی تشکیل یک موسسه ی اسلامی داده شد. با این وجود اتحاد آلمانی ـ عربی به همین مقدار ختم نگردید. نیروی هوایی آلمان به دفعات آبادی نشین های یهودی را بمباران کرد و در جنگ عراق آن زمان سربازهای آلمانی شرکت کردند، البته در طرف نیروهای چریکی و در برابر بریتانیایی ها.
یگان ویژه ای برای نابودی یهودی ها
درپشت خد مقدم یگان های آفریقایی رومل واحد ویژه ای در جولای 1942 ایجاد گردید که هدفش طراحی قتل عام یهودی های منطقه بود. در راس این یگان سرهنگ دوم والتر راف قرار داشت. وی فردی با تجربه در کشتار جمعی بود و کسی که در ایجاد واگن های متحرک گازی که در اروپای شرقی و اتحاد شوروی به کار گرفته شده بودند نقش موثری داشت.
به راف و نیروهایش در « انجام اقدامات اجرایی بر ضد جمعیت غیر نظامی » اختیارات تام داده شده بود، در ترجمه به زبان نازی ها منظور از آن دادن اختیار برای غارت، جنایت و بردگی انسان ها بود.
اما در نهایت یهودی های فلسطین از این سرنوشت شوم جان سالم به در بردند. در اکتبر 1942 متفقین بالاخره موفق شدند که پیشروی آلمانی ها را در العلمین، شهری در مصر، متوقف سازند و به این ترتیب شهرت شکست ناپذیری رومل را در هم شکستند. روباره صحرا مجبور شد که ارتش شکست خورده ی خود را به سوی تونس هدایت کند، یعنی به همان جایی که قبلا نبرد آفریقا را آغاز کرده بود. نیروهای اس اس در تونس شبکه ای از اردوگاه های کار ایجاد کردند. بیش از 2500 یهودی تونسی طی شش ماه حکومت آلمانی ها جان خود را از دست دادند و ارتش منظم آلمان نیز در این آدم کشی ها شرکت داشت.
نیروهای راف نقره ها، جواهرات و اشیاء مقدس و گران بهای آنها را به غنیمت گرفتند. فقط در جزیره ی تونسی دجربا 43 کیلوگرم طلا از یهودیان منطقه به زور گرفته شد. اس اس بعدا گنجینه ی به دست آمده را از آنجا دورکرده و در اطراف کورسیکا در زیر آب ها مخفی کرد. از آن زمان تا کنون گنجینه ی رومل که همچنان نامکشوف باقی مانده نسل های چندی از جویندگان گنج را به دنبال خود کشیده است.
علت این که نام رومل با جنایت های نازی ها مرتبط نشده است شکست او در استراتژی تهاجمی خود بود. او بعدا به ایتالیا و سپس به فرانسه اعزام شد، جایی که ارتباط او با طراحان ترور نافرجام هیتلر که قرار بود در 20 جولای 1944 انجام شود در نهایت به قیمت زندگی خود او تمام شد. پس از آن که هیتلر دستور داد که او باید میان خودکشی و محاکمه ی نظامی یکی را انتخاب کند او راه اول را انتخاب کرد و به زندگی خود پایان داد.
یورگ مولر که این فیلم مستند را با همکاری جین کریستوف کارون ساخته است می گوید این تصور که جنگ در آفریقای شمالی یک جنگ پاک بود در واقع یک « افسانه » است. رومل شخصا یک افراط گرای نژادپرست نبود، اما او « با پیروزی هایش راه را برای ماشین نابودسازی هیتلر هموار کرد». رومل با جاه طلبی هایش فقط به دنبال کسب شهرت نظامی برای خود بود و توجهی به پیامدهای اقداماتش نداشت.
1: در ترجمه ی انگلیسی مقاله 750 هزار مارک آمده است و در مقاله ی آلمانی زبان 75 هزار مارک که این دومی احتمالا صحیح تر است. مترجم.
New Research Taints Image of Desert Fox Rommel
By Jan Friedmann
http://www.spiegel.de/international/germany/0,1518,484510,00.html