باغ مخفی
گلچینی از ترجمه های منتشر شده من از سال ۱۳۸۰ تا به امروز در سایت ایران امروز و بعضی نشریات دیگرباغ مخفی
گلچینی از ترجمه های منتشر شده من از سال ۱۳۸۰ تا به امروز در سایت ایران امروز و بعضی نشریات دیگرحقوق بشر و دم خروس روشنفکر دینی
علی محمد طباطبایی
(منتشره به تاریخ 14 آوریل 2007 در سایت ایران امروز)
من ابتدا خیال نداشتم که در باره ی سخنرانی جدید آقای کنجی « دین و حقوق بشر » چیزی بنویسم و صرفا به یک یاداشت اعتراضی به بعضی از سایت هایی که این متن را منتشر کرده بودند کفایت کردم. واقعیت این است که دین مورد علاقه ی آقای گنجی چنان فضایی در جهان ایجاد کرده است که حتی برای کسانی که در امنیت کامل در دنیای آزاد زندگی می کنند بررسی حساب سود و زیان نوشتن نقدی بر اسلام شخص را از هر گونه موضع علنی منصرف می کند، حالا کسانی که در خود این کشور ها هستند به کنار.
به طور خلاصه نتیجه ی نهایی آنچه آقای گنجی در آن سخنرانی می خواهد بیان کند (و شاید حتی به طور ناخودآگاه) این است که ادیان ـ و در این مورد اسلام ـ نه تنها هیچ تنافری با حقوق بشر ندارند که حتی دستورات الهی آنها خود منابع الهام اولیه برای حقوق بشر بوده اند. به دیگر سخن ایشان کار دکتر شریعتی را تکرار می کند، اما اگر او در پی بیرون آوردن سوسیالیسم و فلسفه ی وجودی سارتر از دل اسلام بود، هنر آقای گنجی بیرون کشیدن حقوق بشر، و لابد در آینده دموکراسی از شریعت اسلامی است. مشکل بزرگ ایشان این است که واقعیت های تاریخی که ادعای آقای گنجی را ثابت کند در حد صفر است، یا به عبارت دیگر رویدادهای شناخته و ثبت شده در تاریخ تمامی ادیان و در مورد ایشان اسلام درست عکس ادعای ایشان را ثابت می کند.
اما اصولا برای رسیدن به حقوق بشر امروزی یکی از موانع اصلی که باید برداشته می شد خود ادیان و مذاهب و دخالت های آنها در زندگی اجتماعی و خصوص افراد بوده است. پند و اندرز های معمولی که در سخنرانی آقای گنجی نیز به آنها اشاره شده چنان کلی است که حتی گوینده ی آنها می تواند آدولف هیتلر باشد و دایره شمول آنها نژاد آریایی و مگر نه این که کلیسا حق انسان بودن را قبلا از رنگین پوستان مضایقه کرده بود و بعدا با سکوت و همکاری خود با نازی ها از یهودیان.
فاصله میان حق نامحدود آزادی بیان و حق داشتن هر دینی ـ و البته نداشتن آنها ـ و انتقاد از هر مقامی با هر درجه ای حتی پیامبران با آن پند و اندرزهای مورد اشاره ی ایشان زمین تا آسمان است. اما اگر شخصی هنوز هم به این تفاوت ها پی نبرده است در واقع به معنای سکولاریسم پی نبرده است که گنجی آنهمه از آن دم می زند. انگیزه ی شخص به ظاهر سکولاری که می خواهد دموکراسی و حقوق بشر را از دین بیرون بکشد این است که برای او پذیرش جدایی دین از دولت و کنار گذاردن سیطره ی دین بر زندگی خصوصی افراد بسیار مشکل است، بنابراین باید به هر طریقی که هست ثابت کند و نشان دهد که تمامی این امتیازهای زندگی مدرن در دین هم وجود دارد.
آیا شما تا به حال دیده اید که محقق و دانشمندی که اتفاقا به دینی هم باور دارد بخواهد در تحقیقات تخصصی خود از کتاب ها و دستورات دین مورد نظر کمک بگیرد؟ چنین شخصی قاعدتا باید توانسته باشد خود را قانع کند که مرز کاملا مشخص و غیر قابل عبوری میان تحقیقات علمی و دینی وجود دارد. در غیر این صورت تحقیقات علمی او به یک سری کلی گویی های فلسفی خواهد انجامید نه به دستاوردهای علمی. فرد سکولار اما معتقد به یک دین نیز باید بپذیرد که بیرون کشیدن دموکراسی و حقوق بشر و آزادی بیان از دین را کنار بگذارد. اگر موفق به چنین مهمی نشود ـ که ظاهر آقای گنجی در آن ناکام مانده ـ پیامد اندیشه های او چیزی جز افکار التقاطی و در نتیجه گمراه کردن خود و کسانی که سخنان او را حجت می دانند نخواهد بود.
اما انتقاد دیگر من از سایت هایی است که به ناگهان همگی برای عقب نماندن از بقیه متن سخنرانی ایشان را در صفحه ی اصلی خود انتشار دادند. این علاقه و توجه به انتشار این گونه مطالب بی پایه و گمراه کننده نشان می دهد که التقاط در افکار و شناخت سطحی از اندیشه های روشنگری بسیار وسیع تر از آنچیزی است که تصور می شود. وقتی این گونه است دیگر چرا باید مرتب از خود گله و شکایت کنیم که صد سال است درجا می زنیم!
فعلا به نظر می رسد که این گونه درجا زدن ها ادامه خواهد داشت.
ملاقات با دالایی لاما به نفع مردم چین بود
مصاحبه تاگس سایتونگ با حقوق دان و فعال حقوق بشری تنگ بیائو
برگردان علی محمد طباطبایی
تاگس سایتونگ: آقای تنگ آیا ملاقات و صحبت با روزنامه نگاران غربی و همکاری با سازمان عفو بین المللی برای شما خطرناک نیست؟
تنگ بیائو: بالاخره ارزش مخاطره اش را که دارد. بسیاری از غربی ها تصورات اشتباهی در باره ی تحولات اخیر در چین دارند. بعضی از آنها فکر می کنند که در آنجا همه چیز به طرف بهتر شدن سیر می کند و چین پیوسته ثروتمندتر می شود. بعضی دیگر بر این عقیده اند که در چین همه چیز رو به وخیم تر شدن است. هردوی آنها در اشتباه هستند.
تاگس: یعنی پیشرفت هایی هم وجود داشته است؟
تنگ: بله. در چین یک جامعه مدنی در حال شکل گرفتن است. بسیاری از شهروندان عادی اکنون قوانین کشور را به نفع خود مورد استفاده قرار می دهند تا بتوانند به این ترتیب حقوق اساسی خود را به پیش ببرند. به کمک اینترنت آنها می توانند راحت تر به اطلاعات لازم دسترسی یابند. اکنون ما فعالان و وکلای حقوق بشری داریم.
تاگس: و این ها به عقیده شما موارد تازه ای است؟
تنگ: بله. در مقایسه با وضعیت ده سال پیش در چین، امروز جامعه مدنی فضای باز بیشتری در اختیار مردم قرار داده است. بسیاری از مردم چین امروز حکومت را مورد انتقاد قرار می دهند که ده سال پیش برای همین اندک به زندان می افتادند. البته هنوز هم وبلاگ نویسان به زندان می افتند، اما فضای باز در اینترنت وسیع تر شده است. این یک پیشرفت کاملاً آشکار است که به فعالیت های هزاران انسان چینی باز می گردد و نه به اراده ی حزب کمونیست.
تاگس: اما حالا بفرمائید که چه چیزهایی بدتر شده است.
تنگ: وضعیت حقوق بشر. ما هنوز هم از هیچ گونه آزادی سیاسی واقعی برخوردار نیستیم تا بتوانیم به کمک آنها از حقوق اساسی خود محافظت کنیم: نه آزادی عقیده وجود دارد، نه نظام قضایی مستقل، نه کثرت گرایی حزبی و نه انتخابات آزاد. در مقایسه با کشورهای دیگر وضعیت حقوق بشر در بعضی از محدوده ها بدتر هم شده است.
تاگس: آلمان خواهان دیالوگی مبتنی بر حکومت قانون میان دو کشور است. آیا این کمکی به اوضاع خواهد کرد؟
تنگ: بله. مثلاً در آموزش و تربیت وکلا و قضات. فعلاً تغییرات اندکی در وضعیت حکومت قانون روی داده است که در انجام آن کمک های بین المللی نقش موثری داشته اند. مثلاً در انجام اصلاحاتی در حقوق جزا. اما ساختارهای اساسی سیاست همچنان مانند سابق دست نخورده باقی مانده اند. ما باید حکومت را تحت فشار قرار دهیم تا نه فقط قوانین را تغییر دهد که شیوه عمل خود را نیز. منتهی موضوع اینجاست که حکومت چین خواهان تغییرات بسیار اندکی است.
تاگس: حکومت چین دیالوگ مبتنی بر حکومت قانون با آلمان را به علت ملاقات صدراعظم با دالایی لاما به حالت تعلیق درآورده است.
تنگ: این خود شاهدی است بر آن که این دیالوگ به عنون ابزاری برای پیش انداختن نظرات خود حکومت در خدمت آنها بوده است. وقتی چنین چیزی قابل حصول نباشد، حکومت هم مانند آنچه انجام داد تهدید به قطع گفتگوها می کند. من ملاقات خانم مرکل با دالایی لاما را مورد استقبال قرار می دهم. این ملاقات هم خوب بود و هم درست، همانگونه که البته ادامه دیالوگ مبتنی بر حکومت قانون مفید خواهد بود.
تاگس: آیا رویدادهای نمادینی مانند ملاقات صدراعظم آلمان با دالایی لاما به حقوق بشر در چین کمکی هم می کند یا این که به عقیده شما بهتر است بر دیپلوماسی بی سر و صدا تکیه شود؟
تنگ: عمل خانم مرکل کاملاً درست و اصولی بود. ملاقات با دالایی لاما در حکم پیامی به حکومت چین بود مبنی بر آن که جهان به وضعیت حقوق بشر در تبت اهمیت می دهد. دالایی لاما به صورتی کاملاً صلح آمیز برای منافع مردم تبت و استقلال آنها وارد عمل شده است و او نه همراه با خشونت مبارزه می کند و نه برای جدایی از چین. بنابراین ملاقات با او نه فقط برای تبت که برای مردم چین هم مناسب است.
تاگس: به چه دلیل؟
تنگ: اگر مردم تبت از دالایی لاما افراطی تر شوند هم برای تبت بد است و هم برای چین. به همین دلیل هم جهان باید اهمیت بیشتری به وضعیت حقوق بشر در تبت بدهد. من همچنین اعتقادی ندارم که ملاقات خانم مرکل با دالای لاما به روابط سیاسی و تجاری دور کشور صدمه رسانده است. هرچقدر مسئولین حکومت ها بیشتر با دالایی لاما ملاقات کنند بهتر است.
تاگس: در 2008 بازی های المپیک در چین به انجام خواهد رسید. آیا این هم به حقوق بشر کمکی خواهد کرد؟
تنگ: این بازی ها برای حکومت چین اهمیت بسیاری دارد و به همین دلیل مجبور است که بعضی پیشرفت ها را در حقوق بشر به اجرا گذارد. و از این رو فعلاً روزنامه نگاران غربی از آزادی های بیشتری در چین برخوردارند. این که این بازی ها بتواند وضعیت حقوق بشر مردم معمولی را بهبود بخشد البته بستگی به رفتار خود ما دارد. اگر از زمان باقی مانده تا بازی ها برای رسیدن به حقوق خود استفاده نکنیم حکومت حقوق ما را محدودتر کرده و جامعه را زیر نظارت بیشتر خود خواهد گرفت. حکومت می خواهد که همه چیز را زیر نظارت خود داشته باشد. بعضی از فعالان حقوق بشر تحت شرایط بازداشت خانگی قرار دارند و کسانی که نامه های سرگشاده و عریضه می نویسند توقیف شده اند. ما نیازمند یک پیام صریح از طرف جامعه بین الملل هستیم.
تاگس: این پیام باید چگونه باشد؟
تنگ: باید به صراحت به حکومت چین بگوید که بازی های المپیک نباید بهانه ای برای نقض و زیر پا گذاشتن حقوق بشر باشد و اگر حکومت چین به وعده هایی که داده و به قانون اساسی خودش و قوانین چین پایبند نباشد دیگر حقی برای برگزاری این بازی ها هم ندارد.
فرهنگ و مصرف: هنر یک عمر برآشفتگی
دیوید سینگر
برگردان علی محمد طباطبایی
در اتاق نشیمن آندره گلوکسمن در پاریس تعداد زیادی آینه به چشم می خورد. حتی سطح میز پذیرایی او نیز از آینه درست شده است و بر روی آن بازهم یک آینه ی دیگر با قابی طلایی قرار گرفته است. وقتی از او می پرسم که علت وجود این همه آینه در کنار هم چیست می گوید: « نه این که بخواهم دائم خودم را در آنها بنگرم، بلکه آینه باعث وسیع تر به نظر آمدن فضا می شود ».
گلوکسمن یک فیلسوف است که اندیشه و اندیشیدن را به حرفه ی خود تبدیل کرده است. هرچند که او خود را نه در شارلاتان بازی های پست مدرن تباه می کند که همه چیز را به عنوان یک بازنمایی یا شبیه سازی می نگرد و نه در مته به خشخاش گذاردن های اصطلاح شناختی فلسفی. و با وجودی که کتاب جدید او « خشم کودک » عنوان فرعی « خاطرات » را دارد، در واقع به دوره ی نوجوانی اش به عنوان فردی یهودی در فرانسه ی تحت اشغال بازمی گردد و به این پرسش می پردازد که چگونه این دوره از عمر او زندگی بعدی اش را تحت تاثیر خود قرار داده است و البته این خاطرات خود نوشت او کمترین ارتباطی هم با درون کاوی های خودپسندانه ی معمول روشنفکران ندارد. زندگی نامه ی او پس از فصل آغازین کتاب به مرور به درون تعهد فلسفی برای مخالفین حکومتی در بلوک شرق، چچن، سارایوو و پناه جویان قایق سوار ویتنامی حل می شود. آینه ای که او در برابر خود گرفته است باعث محدود شدن دید او نمی گردد و به دیگران در درک و « گسترده تر ساختن فضا » کمک می کند.
جالب توجه آن که آپارتمان گلوکسمن نه در یک منطقه ی آرام و مرفه پاریس که در خیابانی پرصروصدا نزدیک به محله ی آفریقایی ها قرار دارد (1). او در سال جاری هفتادمین سالگرد تولد خود را می گذراند و با وجودی که می توان او را انسانی با یک عمر برآشفتگی دانست، اما چهره ی او انعکاسی ملایم و مطبوع در مخاطب ایجاد می کند. در روی جلد اولین چاپ « خاطرات » تصویری از چهارسالگی او مشاهده می شود، کودکی که از خشم مشت های خود را گره کرده است.
از او در باره ی آن تصویر می پرسم: « آقای گلوکسمن آیا در پشت افکار شما نیروی محرک خشم است که خود را مخفی کرده؟ ».
پاسخ می دهد: « در درجه ی اول نوعی احساس کودکانه است و سپس آن احساسی که همیشه با من بوده، احساسی که باعث شده است پیوسته خود را در لبه ی یک ورطه احساس کنم » .
پدر گلوکسمن اهل بوکووینا بود و مادرش اهل پراگ. مدت ها قبل از آن که هیتلر به قدرت برسد آنها جداگانه به فلسطین نقل مکان کرده بودند. در واقع آنها در آنجا بود که با یکدیگر آشنا شده و با هم ازدواج کردند. دو خواهر گلوکسمن در همانجا به دنیا آمدند. در 1930 زوج جوان با دست کشیدن از زندگی و امنیت خود برای کمک به مخالفین ضد فاشیست به آلمان رفتند. در 1937 آنها لو رفته و درست در آخرین لحظات دستگیری موفق به فرار به فرانسه شدند. در آنجا جوجو گلوکسمن به دنیا آمد. یک کودک یهودی و آلمانی زبان. برای جهان خارج او آندره ریویری بود، کودکی فرانسوی زبان و مسیحی. خانواده ی او با مدارک جعلی و در اطراف لیون زندگی می کرد و مجبور بود که مرتب مکان زندگی خود را عوض کند.
پدرش در 1940 درگذشت. در 1941 پلیس فرانسه محل زندگی خانواده ی گلوکسمن را کشف کرد و آنها را به کمپ Bourg-Lastic نزدیک ویشی و از آنجا به آلمان فرستاد. مادر زیرک آندره هم مسافرتی های خود را جمع کرده و برای آنها آنچه را که تصور می کرد در انتظار آنها است شرح داد. نگهبان ها که بیم شورش داشتند کودکان را از مادرشان جدا کردند. آندره که در فرانسه به دنیا آمده بود دارای حق شهروندی فرانسوی بود و این موضوع برای نگهبان ها بهانه ی مناسب اداری را برای آزاد کردن آنها فراهم ساخت. اما در حالی که بقیه ی محکومین را برای سوار شدن به سوی قطار می بردند خواهر آندره به نام میکی به طرف مامورین دوید و فریاد کشید: « من یک یهودی هستم، احتمالا اشتباهی رخ داده است، من یک یهودی هستم ». مادر آندره خودش را به دخترک رسانده و کشیده ای به صورت او زد و او را عقب کشید و مامورین نیز موضوع را نادیده گرفتند.
لحظه کلیدی در زندگی نامه ی گلوکسمن در یک بعدازظهر آفتابی به وقوع می پیوندد. مدت کوتاهی پس از آزادی فرانسه از نازیسم، خانواده ی بانکدار معروف روتشیلد در قصر خود برای کودکان بی سرپرست یهودی که از هولوکاوست جان سالم به در برده بودند یک میهمانی ترتیب داده بود. آنها در واقع پایان جنگ را جشن گرفته بودند و حال و هوای مجلس میهمانی سراسر شادی و خوشحالی بود. اما در همین لحظه آندره ی کوچک کفش خود را از پایش بیرون آورده و آن را به طرف نیکوکار ثروتمند پرتاب نمود.
گلوکسمن در بازنگری به گذشته می اندیشد که او صرفا نمی توانست پس از تمامی آنچه شخصا تجربه کرده بود بپذیرد که مردم جوری وانمود کنند که گویی همه چیز مرتب است و به این ترتیب می توان آنچه را که روی داده است به سهولت نادیده گرفت.
او امروز می گوید: « بیشتر آنچه بعدها نوشتم با همین انگیزه به انجام رسید. حتی پس از سقوط دیوار برلین در 1989 بسیاری تسلیم این توهم شدند که اکنون همه چیز بهتر از قبل است و تاریخ دیگر به پایان رسیده است. به قول فروید رویاها نگهبانان خواب اند. ما هرچیزی را که شاید خواب ما را آشفته سازد به درون رویاهایمان وارد می کنیم تا نیازی به بیدار شدن نداشته باشیم. البته از آنجا که محافظین دیگری هم برای خواب وجود دارد، وظیفه ی اندیشمند در واقع مبارزه با همین ها است ».
و این همان کاری است که وی تمامی عمرش را به انجام آن اختصاص داده است. در 13 سالگی او با جعل تاریخ تولدش به حزب کمونیست پیوست، اما در 18 سالگی هنگامی که تانک های شوروی در خیابان های بوداپست به غرش درآمدند حزب را ترک نمود. هر چند که هنوز در 1968 عضوی از Gauche proletarienne بود که ساتر و گودار نیز با آن همدلی نشان می دادند (گلوکسمن در میان همکاران روشنفکرش حقیقتا تنها کسی بود که به عنوان « پرولتاریا » بزرگ شده بود). جدایی رسمی او از روشنفکران چپ در اواسط دهه ی 1970 همراه با انتشار دو کتابش به وقوع پیوست: « خانم آشپز و آدم خوار: در باره ی روابط میان حکومت، مارکسیسم و اردوگاه کار اجباری » و « استادان اندیشه » که در آنها او با روشنفکران چپ و گرایش آنها به توتالیتاریسم تصفیه حساب نمود. این رویدادها در زمان انتشار کتاب شبه جزیره گولاک اثر سولژنیتسین به وقوع پیوست و گلوکسمن نتایج بنیادینی از واقعیت اردوگاه کار اجباری در شوروی ـ که دیگر قابل کتمان نبود ـ استخراج کرد.
برای بسیاری از چپ ها گلوکسمن خود را بانوشتن کتاب دیگرش « فلسفه ی بازدارندگی » که در آن او ایدئولوژی آمریکاستیزی « صلح طلبی سبز » را مورد انتقاد قرار می داد به یک عنصر نامطلوب تبدیل نمود. این کتاب در 1984 در آلمان منتشر گردید، هنگامی که بسیاری بر ضد به کارگیری موشک های پرشینگ 2 به تظاهرات می پرداختند ( با شعار: چپ بودن بهتر از زنده نبودن یا lieber rot als tot ). در کتاب « قدرت حماقت » او دقیقا همان کاری را انجام داد که درواقع همیشه به آن حمله می کرد. او انتقاد خود را کلی کرد و خود روشنفکران را مورد پرسش قرار داد. وی می نویسد: « روشنفکر فاقد صلاحیت است. او در حالی که خودش فاقد تبحر است، تبحر را به استهزا می گیرد ». او به روشنفکران توصیه می کند که از اجرای نطق و خطابه برای خوبی اجتناب کنند.
آنچه باقی می ماند مبارزه بر علیه شر بود که او نظر او امر مسلمی تلقی می شد. او مخالفین اروپای شرقی را مورد حمایت قرار داده و موضعی پیگیر و نیرومند در برابر Le Pen و Front national اتخاذ نمود. او از بوسنی و چچن به دفاع بر خاست، در خصوص مسئولیت فرانسه در رواندا مواضع بسیار روشنی گرفت و از تهاجم به خاک عراق دفاع کرد و در نهایت به خاطر این گونه مواضع خود هدف انتقادهای تندی نیز قرار گرفت (به ویژه از سوی جهان آلمانی زبان)، در عین حال بعضی مقامات بالا نیز اقدام های او را مورد ستایش قرار دادند. هنگامی که واسلاو هاول برنده ی جایزه ی صلح کتاب آلمان در 1989 گردید از گلوکسمن برای مراسم خود درخواست سخنرانی کرد. عنوان سخنرانی او که پس از آن بسیار مورد توجه قرار گرفت چنین بود: « ترک کردن کمونیسم به منزله ی وارد شدن به تاریخ است ». مخالف معروف رژیم شوروی ولادیمیر بوکووسکی در فیلسوف فرانسوی ما « انسانی که پاریس را از علاقه اش به خودکامگی رهانیده » مشاهده کرد. آدام میچنیک یکی از بنیان گزاران اتحادیه همبستگی لهستان نقد کلوکسمن از مارکس را در چاپ زیرزمینی آن خوانده بود و رئیس جمهور گرجستان میخائیل ساکاشویلی به خاطر می آورد که چگونه زبان فرانسوی را در درجه ی اول توسط کتاب های ممنوع شده ی گلوکسمن آموخته بود.
دو هفته پیش گلوکسمن با مقاله ی جدیدی از خودش در Le Monde و با عنوان « چرا من به نیکولاس سارکوزی رای می دهم » جاروجنجال تازه ای به راه انداخت. در این مقاله او فرانسه را به عنوان « نیمه موزه، نیمه بیمارستان » توصیف کرد، مکانی که از نظر او چپ چیز دیگری برای عرضه ندارد مگر سر و صدا و دیپلوماسی بزدلانه ای که نام آن را « سیاست عملی یا Realpolitik » گذاشته اند. او اچنین ابراز عقیده کرد که آن همبستگی بین المللی که چپ معمولا به آن متکی بود اکنون در طرف دیگر طیف سیاسی قرار گرفته است. این سارکوزی بود و نه سوسیالیست ها که در مورد پرستاران بلغاری در لیبی که به مرگ محکوم شده بودند وارد میدان شد و این او بود که بر علیه قتل عام در رواندا موضع گرفت و کشتار 250 هزار چچنی بی گناه را به ما یادآوری کرد. گلوکسمن در گفتگویی که با او داشتم توضیح داد که او همیشه چپ را خانه ی خود می پنداشت و با آن احساس راحتی می کرد، اما اکنون این تمایز گمراه کننده شده است. این سارکوزی بود که تنها پاسخ واقع گرایانه را به شورش های پاریس داد: این مردم نیازمند کار اند و اقتصاد فرانسه نیازمند یک محرک جدید تا راه بیفتد. استدلال گلوکسمن این بود که اگر شما به محتوا و نه به خود واژه ها توجه کنید در موقع مناسب گاهی هم باید به « راست » رای دهید.
زندگی نامه خود نوشت پاسخی برای این پرسش فراهم نمی کند که این شخصیت برجسته « واقعا » کیست. برعکس، گلوکسمن در همان جمله ی اول کتاب شتابان چنین ابراز نظر می کند: « برای من نوشتن در اول شخص مفرد دشوار است. برای من گفتن « من، من هستم » راحت تر است تا به اندیشه در آوردن آن و یقین روشن « من، من هستم » از همان آغاز از من مضایقه شده است. در مسیر کتاب او میان « من » و « او » در نوسان است و در اواخر کتاب چنین می نویسد: « در نوشتن این کتاب من علاقه چندانی به رعایت قواعد زندگی نامه نویسی های دقیق یا یکدست نداشته ام ».
او در سرگردانی بزرگ شد، بدون داشتن هویتی روشن و خانه هایی که او در آنها زندگی می کرد بیشتر انتخابی بودند تا این که ارثی. این ها مطالبی هستند که او در اتاق نشیمن پر از آینه برای من تعریف می کند. و سپس به صورتی غیر منتظره می گوید: « و همه ی این ها یک جوری به نفع من شدند ». از او می پرسم: « بی ریشگی و اقبال؟ و آنهم پس از آن همه هراس در دوران کودکی شما؟ ». او جواب مثبت می دهد زیرا به عقیده ی او بیشتر معضلات جهان از طرف کسانی ایجاد می شود که با هر هزینه ای هم که باشد می خواهند برای خود هویت جور کنند. بیشتر جنگ ها از نظر او جنگ هایی به خاطر به دست آوردن هویت بوده است. به گفته ی خودش: « البته هیچ اشکالی ندارد که انسان برای خودش هویتی هم داشته باشد، هرچند بهتر است که چندین هویت داشته باشد. مسئله زمانی آغاز می شود که انسان احساس کند او باید برای این که احساس کند واقعا خودش است به حذف دیگران بپردازد. به صرب ها نگاه کنید ». در چنین درک و برداشتی می توان ادعا نمود که کودکی منفصل گلوکسمن، او را برای نیمه ی دوم قرن بیستم به خوبی و بهتر از دیگران آماده نموده بود، یعنی برای دوره ای که بیش از هر چیز دیگر در واقع دوره ای از گسستگی و انفصال بود. به قول خودش: « من هرگز چنین احساسی نداشتم که باید دائم قبر اجدادم را بر پشت خودم این طرف و آن طرف ببرم ».
اما این را نمی توان به عنوان رهنمودی برای همگان تلقی یا توصیه کرد. افراد آواره احتمال بیشتری دارد که به سهولت تبدیل به ناسیونالیست و متعصبین هویتی گردند تا به شهروندان گشوده ذهن جهان ما.
او می گوید این دقیقا همان کلید است: « اگر شما یک هویت درست و حسابی داشته باشید مشکلی در کار نیست و اگر هویتی نداشته باشید که این به طور فزاینده همان امر عادی و متداول جهان امروز است آنوقت می توانید یا این بی هویتی را بپذیرید و یا برای خودتان یکی ایجاد کنید، حالا می خواهد با خشونت باشد و به هزینه ی دیگران یا هر جور دیگر ». سهم قابل توجهی از جمعیت جهان فعلی جایی میان این دو زندگی می کند (یا به عبارت دیگر به هیچ کدام از آن دو تعلق ندارد): جهان قدیم مبتنی بر یقین کشاورزی در یک طرف و دموکراسی های غربی که گروه های بیشمار در کنار هم و مطابق با قوانین موجود زندگی می کنند در طرف دیگر. مرز میان این دو ناحیه ای است پرخشونت که در بلاتکلیفی، دودلی و نزاع در باره ی هویت به سر می برد. و این همان فضای آرمانی و مطلوب برای نیست انگاری (نیهیلیسم) است. در تفکر گلوکسمن نیهیلیست ها می توانند خود را به عنوان یک ناسیونالیست، مارکسیست یا مسلمان بنیادگرا مطرح سازد، اما این ها همگی فقط بهانه ای بیش نیست. در واقع او (انسان نیهیلیست) مسئله اش این است که انسانی تهی است، بدون مبنا و تنها انگیزه ی او نفرت است و نابودکردن دیگری.
گلوکسمن از یک دیدار مخفیانه از چچن در سال 2000 تعریف می کند، هنگامی که او با پرداخت رشوه به یکی از مقامات مهم امنیتی در چچن توانست از پست های بازرسی بگذرد. او یک دست بند طلا با خود داشت که روی آن این جمله نوشته شده بود: « هر چه می خواهی بردار ». هنگامی که دوست گلوکسمن هانس کریستوف باخ از یک کودک لیبریایی سرباز که یک کلاشینکف آماده شلیک حمل می کرد پرسید آیا می تواند پدر و مادر را بکشد او پاسخ داد: « چرا که نه؟ ». برای گلوکسمن گروه های مسلح اسلامی در الجزایر که با کله ی انسان ها فوتبال بازی می کردند وتروریست هایی که عابرین را منفجر می کنند همگی ترجمان همان روح نیهیلیستی هستند: « چرا که نه ».
گلوکسمن در آخرین کتابش « نفرت ـ بازگشت خشونت مقدماتی » این نظریه ی تحریک آمیز را مطرح می کند که نفرت در شکل خشونت تروریستی از فلاکت و سرکوب بر نمی خیزد. این ها فقط بهانه هایی برای آزاد گذاری وحشی گری هستند. در موارد پر طول و تفصیل آن تمامی یک ایدئولوژی برای آن ساخته شده است. اما این ها هرگز علتی برای تنفر و دشمنی نبوده اند، بلکه عذری که پس از انجام عمل نفرت انگیز تراشیده می شوند. و به همین خاطر هم ابطال آنها به ناپدیدشدن نابودی نمی انجامد. همانگونه که او در کتاب جدیدش به اختصار می نویسد: « بعضی احساس می کنند که توسط خداوند برگزیده شده اند، و دیگرانی هم هستند که تصور می کنند توسط غیبت خدا از تمامی رسم و قراردادها معاف می باشند. هر دو گاهی با هم و بعضی اوقات نیز بر علیه هم کار می کنند و با دست و دلبازی تمام آدم می کشند، زیرا احساس می کنند که حق انجام هر کاری را دارند ».
همه ی آنها البته چیزی بر ضد حق شورش کردن نمی گوید. گلوکسمن حتی همین امروز شرکت مادرش و رفقای او در نهضت مقاومت فرانسه را به شدت مورد تحسین قرار می دهد. برای او نهضت مقاومت نمونه ی کاملی است از این که چگونه پارتیزان ها نباید روش های دشمنان خود را الگو قرار دهند.
از نظر او نیهیلیست ها با سه هدف متفاوت روبرو هستند: یکی از آنها « غرب سرمایه داری » است، زیرا توانسته است همه چیز و همه کس را برای اصول خودش بسیج کند. هدف دیگر یهودی ها هستند، زیرا آنها هویت خود را از سرگردانی خود به دست آورده اند و سوم زنان هستند، زیرا آنها تمامیت مردان را به چالش گرفته اند. نفرت و دشمنی به این سه از نظر گلوکسمن باعث ایجاد جنبش های متفاوت می گردد: نفرت و دشمنی شبه سرگردان ها نسبت به سرگردان ها در سراسر جهان.
امروز دیگر گلوکسمن نیازی به مبارزه با دلبستگی و ستایش مارکس آن گونه که در دهه ی 70 انجام می داد ندارد، یعنی دوره ای که حتی سارتر به مائو سوگند وفاداری می خورد. اما حتی اگر مارکس دیگر فراخوانده نمی شود، لیکن روح او در شکل های دیگر به حیات خود ادامه می دهد. گلوکسمن می گوید اگر ما مانند خدایان زندگی نمی کنیم، پس قوانین وحشیانه ی بازار، وال استریت، جهان گرایی و آزادی اندیشه ها، احساسات و آزادی رفت و آمد انسان ها است که باید مورد انتقاد و سرزنش قرار گیرد. « آنهایی که با غرب می جنگند از مارکسی که دیگر ساقط شده است آن نقد او از جامعه سرمایه داری و فرمان برای نابودی آن را به خاطر سپرده اند. آنها خود را از شر رویاهای کمونیستی و آرمان شهرهای پیچیده خلاص کرده اند، لیکن پرهیزکارانه آن افراط گرایی موجود در تهمت زدن های سنگین او (مارکس) را هنوز هم در خود حفظ کرده اند. این مارکسیسم ـ نیهیلیسم عصر جدید یک گره گاه اصلی است، یعنی جایی که بنیادگرایی دینی، تعصب گرایی مبتنی بر ناسیونالیسم، نژادپرستی که از نو مد روز شده است و بدبینی انسان هایی که کاملا به اشباع رسیده اند همگی با هم در آن تلاقی می کنند ».
به نظر نمی رسد نیازی به گفتن باشد که گلوکسمن اعتبار چندانی برای جنبش های ضد جهان گرایی قائل نیست. برای او آنها چیزی بیشتر از « عمل گرایی پروازهای دربستی » و « نمایش های سیاسی » در « مکان هایی که مورد توجه توریست ها است » نیستند، مکان هایی مانند داووس، پوئرتوریکو و بمبییی.
گلوکسمن در اطراف هفتادسالگی خود همانقدر هوشیار، بدگمان و پرخاش جو به نظر می رسد که وقتی او کفشش را به آن مرد متشخص پرتاب نمود. آخرین جمله از زندگی نامه ی خودنوشت او چنین است: « چه کار دیگری می بایست انجام می دادم مگر ترجمان خشم کودکی خود به عصبانیتی برای یک عمر تمام ».
هنگامی که از او در باره ی گوهر و اساس اندیشه ی زندگی اش می پرسم می گوید: « nicht wegschauen » (روی خود را برنگردانیم). در این بعد از ظهر بخصوص، این دو کلمه تنها چیزهایی بودند که او به زبان مادری اش یعنی آلمانی بیان کرد، زبانی که سال ها پیش از آن مادرش در فرانسه ی تحت اشغال با همان برایش لالایی می خواند.
Lifetime of Indignation by David Singer.
http://www.signandsight.com/features/1266.html
http://www.weltwoche.ch/artikel/?AssetID=16004&CategoryID=95
1: مقایسه ی منزل مسکونی گلوکسمن با یکی از سرشناس ترین چهره های روشنفکری چپ فرانسه آموزنده است. نشریه ی اینترنتی تلگراف در مقاله ای که به یاد فیلسوف تازه در گذشته ژان بودریار نوشته بود در شرحی در باره ی آپارتمان او گزارش می دهد که داخل این بنای مجلل در محله ای ثروتمند نشین با حدود 50 دستگاه تلویزیون و تصاویر بزرگ از ایالات متحده تزئین شده است و نکته ی عجیب آن که او خود منتقد آمریکا و شیوه ی زندگی آمریکایی بوده است. مترجم.
باستان شناسی آداب غذا
بررسی کتاب « مهمانی : چرا انسان ها غذای خود را قسمت می کنند » اثر مارتین جونز
کیت کولکوهون
برگردان علی محمد طباطبایی
قسمت کردن غذای خود با دیگران و گاهی روبروی هم نشستن با غریبه ها چنان عمل عجیبی است که انسان را از تمامی جانوران دیگر سیاره ی ما جدا می کند. این رفتار که بسیار غریب به نظر می رسد در تکامل جامعه و ارتباطات میان انسان ها چنان نقش مهمی داشته است که بسیاری از دانشمندان و فلاسفه برای رمزگشایی منشا و تاریخ غذای انسانی تلاش های بسیاری به خرج داده و می دهند.
در میان آنها شاید کلود لویی اشتراوس مهمتر از بقیه باشد که اعلام نمود غذا پختن دقیقا نشانه ای است از آغاز پیشرفت در فرهنگ بشری. کتاب پرفروش مارگارت ویسر با عنوان « غذا بسیار مهم است » نیز با فهم ساده تری انسان شناسی پیچیده ی غذای مدرن را برای مخاطبین وسیع خود معرفی می کرد.
اما اکنون مارتین جونز پروفسور باستان شناسی در کمبریج که جایگاه ویژه ای در میان محققین برجسته ی باستان شناسی غذا دارد، کمیت های به دست آمده از شواهد جدید در باستان شناسی و علم گیاه شناسی را در کتاب جدید خود مورد توجه قرار داده است تا به این ترتیب نیم میلیون سال از تاریخ گذشته انسان را بررسی کرده و سرآغازهای رویدادی را به پرسش گیرد که در آن تمامی احتمالات در انجام اختلاف ها و نبردها به تاریخی مهیج از نشاط و سرمستی تبدیل شده است.
چشم انداز جونز جهانی است که در آن حقایق باستانی در چینه های زمین پرده از رازهای خود برمی دارند. از قدیمی ترین اجاق های شناخته شده که 30 هزار سال قدمت دارند و در غارهای دوردست موراویان کشف شده است تا توالت های از زیر خاک بیرون آورده شده ی رومیان در بریتانیا جونز و معاصرانش هزاران کیسه ی رسوب های الک شده را جدا نموده و به دقت مورد بررسی و تجزیه قرار داده اند. این ها خاک هایی هستند که از محتویات باقی مانده ی معده و فضولات انسانی و نشانه هایی از قصابی بر استخوان های دوره ی پیش از تاریخ تشکیل شده اند.
علاوه بر آنها او رفتار خلاف قاعده ی گروهی از میمون ها در تانزانیا را مورد بررسی قرار می دهد که برای مدت بیش از 9 ساعت در « صحنه ای به لحاظ اجتماعی بسیار پیچیده از تقسیم غذا که تا به حال در جهان حیوانی ثبت شده است » به عیش و نوش می پرداختند. در اینجا وی پرسش های بنیادینی را مورد اندیشه و تامل قرار می دهد، مثلا این که آیا این جامعه است یا زیست شناسی که در باره ی آنچه ما می خوریم و شیوه ی غذا خوردن ما تاثیر نهایی را گذارده است.
انسان نئاندرتال قادر به کنترل آتش بود و غذای خود را می پخت تا به شیرینی آن اضافه کند و آن را به این طریق قابل هضم تر ساخته و مواد سمی موجود در گیاهان خوراکی خود را کاهش دهد. و از آنجا که بعضی از غذا ها ـ به ویژه صدف داران ـ اگر در شکل خام خود مصرف شوند بسیار مغذی تر هستند بنابراین پختن غذا نزد انسان های آغازین خود یقینا عملی بود که حکایت از خلاقیت داشت و نشانه ای از طبع آزمایش گری انسان با موضوع ذائقه. امعا و احشا انسان همراه با افزایش رژیم های پختنی کوچک تر شده و امکان بزرگ تر شدن مغز را فراهم آورد، آنچه به نوبه ی خود با نیازهای زبان و تکلم که در حال تکامل بود به پیش رانده می شد.
هومو ساپینس تکامل یافت، همراه با توانایی بی مانندش برای بافتن و درست کردن انواع سبد ها و زنبیل ها که آنها نیز به سهم خود توان و امکان جمع آوری خوراک انسان را گسترش دادند. فقدان شواهد باستان شناختی در موارد بخصوص در واقع به سهم خود گویا و روشنگر است: فقدان خون، مدفوع، حشرات موذی یا امعا و احشا در اطراف اجاق ها در دوره های بعدی احتمالا نشان دهنده ی رسم و آئین های تکامل یافته در خورد و خوراک انسان است و حکایت از وجود یک جامعه ی بسامان تر دارد.
قدیمی ترین آشپزخانه های جهان که 18 هزار سال پیش در دره ی فرات در سوریه ساخته شده بودند شواهدی از استفاده ی انسان از کاسه ی دستشویی و ابزارهایی برای خرد کردن و آسیا کردن دانه های گیاهی آشکار می سازند و نشانه هایی از این که چگونه انسان های دوره ی پیشاتاریخ با افزودن دانه های گیاهی مانند خردل بر بی مزگی غذاهای خود می افزودند. به نظر می رسد که در آن دوره از تاریخ بشر پخت و پز به دو بخش تقسیم شده بود: از یک طرف یک آشپزی معمولی بدون تشریفات و از طرف دیگر یک آشپزی سطح بالاتر که در آن به تغییر شکل ظاهر غذا اهمیت داده می شد.
همانطور که انسان های نخستین به مرور گستردگی بیشتری پیدا می کردند در جابجایی های خود از یک نقطه به نقطه ی دیگر دانه های گیاهی و گندم و جوی خود را نیز همراه می بردند. آنها جوامعی تشکیل دادند که در آنها گله داران در نهایت به کشاورزان تبدیل شدند ـ جوامعی که قادر به ذخیره مواد غذایی بودند و دارای اشتیاق زیاد هم برای جشن ها و عیش و نوش های آئینی و رقابتی و هم تابوهایی که از یک قبیله به قبیله ی دیگر متفاوت بود. همینکه آشپزی به روشی برای خودبیان گری تبدیل گردید، در نهایت اولین نقطه ی اوج خود را در ولخرجی های متظاهرانه ی آشپزی رومی ها پیدا نمود.
شواهد باقی مانده در استخوان های اولین شکارچی ـ جمع آوری کننده های غذا به نحو شگفت انگیزی تنش های اندکی را نشان می دهد که منشا آنها تغذیه بوده است، در حالی که جوامع کشاورز در دوره ی پیشاتاریخ (که انتظار می رفت با توجه به تدارکات مواد خوراکی با ثبات تر باشند) اکنون ثابت شده است که پیوسته گرفتار دوره هایی از فقر، گرسنگی و سوء تغذیه بوده اند. بنابراین جابجایی بنیادین در رژیم غذایی انسان های نخستین به طرف اتکا بیشتر به دانه های گیاهی و غلات ـ به ویژه برنج و گندم ـ و تکوین نان به یک موضوع فرهنگی آکنده از اهمیت دینی و اجتماعی که اکوسیستم جهان را مورد تاثیر قرار داد به نوبه ی خود بسیار عجیب می نماید.
جونز فصل های کتابش را با حکایت های افسانه ای کوتاه آغاز می کند که بر تحقیقات بسیار دقیق مبتنی هستند، اما به نحوی در نظر گرفته شده اند که تاریخ باستان شناسی قدیمی را نزدیک جلوه می دهند ـ گمانه زنی هایی که ضرورتا در حوزه ی علمی او شرکت دارند باعث می شوند که کارهای او هم شکننده و هم جذاب باشند. اما آنچه در کتاب او چندان متقاعد کننده نیست بررسی او در خصوص 2000 سال گذشته است که شتابزده با شام خوردن در درایون سینما و در کنار تلویزیون به پایان می رسد و او آنها را به عنوان جدیدترین ویژگی های « حلقه ی محاوره ای دیرینه » می خواند که در آن اطلاعات اکنون از رسانه ها (به هنگام شام خوردن) به دست می آید و نه از دوستانی که با آنها در حال صرف غذا هستیم.
علی رغم ظاهر کتاب، « مهمانی » در استدلال ها و نظم و ترتیب هایش اثری دانشگاهی و تخصصی است. اما اگر معمولا این غیر متخصصین هستند که دوست دارند سخت تر از حد انتظار کارکنند، آنچه پروفسور جونز به خواننده عرضه می کند هم بسیار مسحور کننده است و هم بسیار روشنگر.
جونز در تجزیه و تحلیل های خودش نه فقط آنچه انسان های نخستین می خوردند را مورد تحلیل دقیق قرار می دهد که حتی این موضوع را که آنها چگونه غذا می خوردند تا به این طریق بتواند شناخت دقیق تری از آنها به دست آورد. در مسیر چنین جریانی، او یک بار دیگر ثابت می کند که غذا و شیوه ای که ما در درست کردن و تعارف کردن آن انتخاب می کنیم می تواند از هر موضوع دیگری که انسان انجام داده یا ساخته است اطلاعات بیشتری از گذشته به ما بدهد.
The Archeology of Table Manners.
Kate Coloquhoun reviews Feast: Why Humans Share Food by Martin Jones.
Teleghraph.co.uk
مدونای فیلسوف
گفتگوی دی ولت با دانیل کوهن بندیت در باره ی هانا آرنت
برگردان علی محمد طباطبایی
هانا آرنت در 14 اکتبر 1906 از پدر و مادری روسی و یهودی تبار به دنیا آمد. او در دانشگاه ماربورگ به تحصیل الهیات پرداخت، مکانی که در آن با مارتین هایدگر آشنا گردید و دلبسته ی او شد. وی سپس در دانشگاه هایدلبرگ و زیر نظر کارل یاسپرس تحصیلات خود را ادامه داد. آرنت پس از دستگیری توسط گشتاپو به خاطر انجام تحقیقات در باره تبلیغات یهودستیزانه به پاریس گریخت. وی در آنجا با کمونیستی آلمانی به نام هاینریش بلوشر ملاقات نمود ، شخصی که بعداً شوهر او گردید. پس از این که این دو تحت مراقبت های پلیس قرار گرفتند راه فرار به ایالت متحده را انتخاب نموده و موفق شدند. آرنت پس از به دست آوردن شهروندی آمریکایی حرفه ی خبرنگاری و تحقیقات دانشگاهی را دنبال نمود. گزارش های او برای نیویورکر در باره ی محاکمه ی آیشمن در اورشلیم در 1960 مبنای مناقشه برانگیز ترین کتاب او گردید. آرنت که برای بررسی و پژوهش هایش در باره ی حکومت خودکامه بسیار مشهور است یکی از مطرح ترین روشنفکران قرن 20 به حساب می آید. وی در سال 1975 چشم از جهان فرو بست.
دانیل کوهن بندیت در 1945 در Montauban در فرانسه به دنیا آمد و سپس دوران کودکی و نوجوانی خود را در آلمان گذراند. او یکی از رهبران اصلی انقلاب دانشجویی ماه می 1968 در پاریس بود. وی همچنین از اعضای رادیکال محفل Spotni Scene در فرانکفورت در دهه ی 70 بود. در آنجا وی سردبیری نشریه ی مشهور Pflasterstarnd را به عهده گرفت. در 1945 دانیل کوهن بندیت به حزب سبزها پیوست و در حال حاضر از شخصیت های مطرح سبز ها در پارلمان اروپا است.
دی ولت: در زمانی که شما در 1968 هنوز هم یک چپگرای افراطی واقعی بودید هانا آرنت چه جایگاهی در اندیشه ی شما داشت؟
کوهن بندیت: از آنجا که وی از دوستان نزدیک خانوادگی ما بود پاسخ به سوال شما کمی دشوار است. من از همان دوران کودکی او را می شناختم و از نظریه های او آگاه بودم. او پس از مهاجرت در 1934 همراه با والدین من به گروهی از روشنفکران در پاریس متعلق بود که از جمله افراد دیگر آنها می توانم والتر بنیامین و همسر او هاینریش بلوشر را نام ببرم. پدر من و بلوشر در ابتدای جنگ تحت نظر پلیس قرار گرفتند و همین هم باعث دوستی عمیق میان آن دو گردید. اما در پاسخ به سوال شما باید بگویم که در آن زمان هانا آرنت اندیشمندی که بر افکار من نفوذی داشته باشد نبود.
دی ولت: شما در چه زمانی با او شخصاً ملاقات کردید؟
کوهن بندیت: در هنگامی که او در 1958 در جلسه ای جهت ستایش از کارل یاسپرس که موفق به دریافت جایزه ی صلح ناشرین آلمانی شده بود سخنرانی کرد. در آن زمان پدر من تازه فوت کرده بود و او برای ملاقات با مادر من آمده بود. دفعه ی دوم من او را در محاکمه ی آشویتس (1) در فرانکفورت دیدم. من همراه با هم کلاسی های خودم آنجا بودم و او نیز اتفاقاً آنجا بود.
دی ولت: علاقه و توجه بیشتر شما به آثار او از چه زمانی آغاز گردید؟
کوهن بندیت: در دهه ی هفتاد. یعنی هنگامی که مباحثه هایی در باره ی حکومت خودکامه همواره بیشتر و بیشتر ضرورت می یافت. هنگامی که من در 1968 به آلمان آمده و هنوز هم یک چپگرای ضد کمونیست بودم، از این که می دیدم تمایلی برای مقایسه میان کمونیسم و ناسیونال سوسیالیسم در آلمان وجود ندارد ـ یعنی آنچه ریشه در تاریخ این کشور دارد ـ بسیار متعجب شدم.
دی ولت: آیا استناد شما به « مبانی و خاستگاه های حکومت خود کامه » اثر هانا آرنت باعث ایجاد اختلاف میان شما و دوسانتان گردید؟
کوهن بندیت: از همان ابتدا با آنها اختلاف داشتم، زیرا هنگامی که من در 1968 از فرانسه تبیعد شدم، مطمئن بودم که علی رغم اعتقادات انقلابی ام، ترجیح می دهم که در آلمان غربی زندگی کنم و نه در جمهوری دموکرایتک آلمان. من در فرانسه و آلمان شرقی جوامعی بورژوازی ـ یعنی لقبی که درآن زمان به آنها داده بودند ـ می دیدم که نیازمند اصلاحات بودند اما رژیم های خودکامه به حساب نمی آمدند.
دی ولت: کتاب همیشه مناقشه برانگیز هانا آرنت « آیشمن در اورشلیم » برای شما چه اهمیت و معنایی داشت؟
کوهن بندیت: این که غول های بی شاخ و دم ساختن از نازی ها چندان کمکی به ما نخواهد کرد و این که دیوانه کننده ترین چیزی که باید توضیحی برای آن یافت این قضیه ای است که نازی ها همگی انسان های کاملاً عادی بودند. آیشمن فردی کاملاً معمولی بود که فقط می توانست در یک نظام تماماً خودکامه و به طور کامل نژادپرست به موقعیت قابل توجهی برسد و دست به کشتار جمعی بزند.
دی ولت: اما بعضی از ادعاهای آرنت در « آیشمن در اورشلیم » با واقعیت های تاریخی تطبیق نمی کند. برای مثال محکومیت و تخطئه ی کامل شوراهای یهود . . .
کوهن بندیت: با این وجود پرسش او در باره ی شوراهای یهود همچنان جای مطرح شدن دارد: چه زمانی یک انسان یک تحول را می پذیرد و در کدام نقطه انسان در برابر آن دست به مقاومت می زند؟ شاید آرنت با شوراهای یهود منصفانه برخورد نکرده است. اما پرسش بنیادین او هنوز هم موجه است: آیا همکاری کردن به طور کل درست بود؟ زیرا بالاخره این فقط خود یهودی ها نبودند که نمی خواستند نابودی را که به زودی با آن مواجه می شدند ببینند. هنگامی که دموکراسی های غربی در 1938 در مونیخ با هیتلر قرارداد صلح امضا کردند آنها نیز از درک توانایی های معدوم سازی که در آلمان ایجاد می شد ناتوان بودند. اساساً همین پرسش است که هنوز هم در اسرائیل مطرح است. بی عدالتی که اسرائیل نسبت به فلسطینی ها انجام می دهد با این احساس مرتبط است که آنها نمی خواهند دوباره سر و کارشان به همان وضعیت قبلی کشیده شود. به باور من این مسئله ای است که هنوز هم به قدر کفایت مورد بررسی قرار نگرفته، اما در هر حال مسئله ای است واقعی.
دی ولت: موضع هانا آرنت در برابر صهیونیسم حقیقتاً پیچیده بود. او میان پذیرش و انکار آن در نوسان بود. آیا شما بازتابی از موضع شخصی خودتان را در برابر صهیونیسم در رویکرد آرنت تشخیص می دهید؟
کوهن بندیت: هانا آرنت دریافت که یهودی ها می خواهند بالاخره مکانی هم در این جهان داشته باشند که بتوانند در آن در صلح و آرامش و به عنوان یهودی زندگی کنند. این قسمی صهیونیسم ابتدایی است که من می توانم آن را در مورد انسان هایی درک کنم که از میانه ی وحشت هولوکاوست عبور کرده بودند. من پس از این دوره به دنیا آمده ام و به قول خودم یک A-Zionist هستم. یعنی نه موافق و نه مخالف آن. من می توانم این ایده را بپذیرم که یهودی ها می خواهند در اسرائیل زندگی کنند ـ اما من به عنوان یهودی شخصاً می خواهم یک یهودی سرگردان باقی بمانم. هانا آرنت در 1947 و 1948 پی برد که مطالبه ی کشوری به نام اسرائیل که بر خشونت و عملیات نظامی مبتنی باشد به وضعیت نزاع دائمی منجر خواهد شد. در عین حال جنگ شش روزه نیز بیان گر یک واقعیت بود: فقط یک کشور اسرائیل بیشتر وجود ندارد که آن هم علی رغم انتقادات بسیار در همبستگی کامل با مردم اسرائیل قرار دارد. اما آرنت خواهان نابودی مردم اسرائیل نبود.
دی ولت: اما کمی هم در مورد موضوعی دیگر یعنی هانا آرنت و مارتین هایدگر صحبت کنیم. می توانید این رابطه را برای ما توضیح دهید؟
کوهن بندیت: خیر! اما این همان موضوع زیبا در زندگی انسان ها است: عشق و سکس را نمی توان به طور معقول و فلسفی توضیح داد. من همیشه گفته ام: هانا آرنت مدونای فیلسوف است. و اگر از عقب آغاز کنیم: مدونا زنی بود که می گفت: من هر مردی را که خوشم بیاید به دست می آورم. چه مسیحی باشد ـ که او در ویدئوکلیپ مشهورش او را از صلیب پائین آورد ـ و یا هر کس دیگر، فرقی نمی کند. هانا آرنت یک فیلسوف سیاسی است که می تواند رادیکال بیندیشد. کسی که می تواند با اندیشه ی رادیکالش با استاد خود هایدگر به رقابت بپردازد و دیوانه وار هم عاشق او باشد. عشقی که برای همیشه ادامه یافت. این عشق عمیقاً در ذهن و تن او ریشه دوانده بود. بعضی از رابطه ها را اصلاً نمی شود توضیح داد و فقط باید آنها را پذیرفت.
دی ولت: و در بازگشت به عالم سیاست
کوهن بندیت: ما تمام مدت در باره ی سیاست صحبت می کنیم. این چه توقع دیوانه کننده ای است که هانا آرنت می بایست رابطه ای داشته باشد که از جهت سیاسی اصولی باشد. در هر حال او همچنین دارای عشقی بود که به لحاظ سیاسی اصولی بود. مسئله ی بسیار جالب توجه در زندگی او این دو مرد هستند. یکی از آنها شوهر او بود، یک چپگرای افراطی پیشین که بعداً همچنان چپگرا ماند. کتاب « وضعیت انسانی » آرنت شدیداً تحت تاثیر هاینریش بلوشر نوشته شده است. آرنت نیز همیشه دارای درکی چپگرا از جامعه بود. او در باره ی دموکراسی در چهارچوب لیبرالی می اندیشید، اما در حوزه ی مسائل اجتماعی بسیار چپ بود. او می گفت که آمریکا به لحاظ سیاسی دموکرات است و به لحاظ اجتماعی خودکامه. و این حقیقت دارد! اگر شما به یکی از این حومه های شهری در آمریکا سری بزنید خواهید دید که کمونیسم متحقق شده است. برابری کمونیستی به طور کامل در اینجا به دست آمده است. برای کیلومتر ها انسان فقط رج های مشابه از خانه های مسکونی می بیند.
دی ولت: و حالا که سخن به آمریکا رسید، به باور شما اگر اکنون هانا آرنت زنده بود در برابر اسلام گرایی چه واکنشی نشان می داد؟
کوهن بندیت: او می گفت که بنیادگرایی اسلامی شکلی از خودکامگی است و این که انسان باید برای رویارویی با آن توان لازم را داشته باشد و البته در عین حال او اسلام را به عنوان دینی برابر با ادیان دیگر می نگریست. اما او همچنین ممکن بود که بگوید تمامی ادیان در خود دارای لحظات حاکی از خودکامگی هستند و این که دموکراسی های ما در آزادی از قید دین به تکامل رسیده اند. این همان چیزی است که در برابر اسلام قرار گرفته است: آزادی مسلمان ها از دین که در نهایت به یک اسلام دگرگون شده و یک بی خدایی اسلامی خواهد انجامید.
1: منظور محاکمه ای است که در 20 آگوست 1965 در فرانکفورت برگزار گردید و در آن 21 نفر از اعضای سابق اس اس که در آشویتس کار می کردند محاکمه شدند. مترجم.
گفتگوی اشپیگل با بازمانده ی آشویتس
ارنست دبلیو مایکل
برگردان علی محمد طباطبایی
وظیفه ی ارنست دبلیو مایکل در اردوگاه آشویتس صدور جواز مرگ بود، اما پس از پایان جنگ وی به تهیه ی گزارشهای خبری در باره ی دادگاه نورنبرگ پرداخت و آنها را با همان شماره ی زندانی که در آشویتس به او داده شده بود امضا می کرد. سپس برای انجام یک گفتگو با هرمان گویرنگ (از رهبران نازی ها) دعوت از او به عمل آمد.
اشپیگل: آقای مایکل وقتی جنگ جهانی دوم آغاز شد برداشت شما از آن چه بود؟
مایکل: به خاطر دارم که دوم سپتامبر 1939 بود که سروکله ی یک افسر نازی در آستانه ی در منزل ما پیدا شد. او نگاهی به من انداخت و گفت: « ارنست مایکل ؟ ». من با حرکت سر جواب مثبت دادم. او سپس چنین گفت: « 6 صبح فردا در ایستگاه قطار خواهی بود ». من می خواستم سوالی از او بپرسم که او بلافاصله چنین ادامه داد: « خفه ! ». آن شب آخرین باری بود که من والدین خودم را دیدم. روز بعد مرا به اولین اردوگاه خود بردند. یعنی به فوورستن والد. در آنجا می بابست برای برداشت محصول سیب زمینی کار می کردیم. بعداً مرا به اردوگاه دیگری در پادربورن بردند.
اشپیگل: کار شما در آنجا چه بود؟
مایکل: هر جور کاری که فکرش را بکنید. آشغال جمع کردن، نظافت خیابانها. البته در آنجا با ما خیلی هم بدرفتاری نمی شد. حداقل در مقایسه با رفتاری که بعد ها در آشویتس شاهدش بودیم. فقط کافی بود که به سختی کار می کردیم. پس از تقریباً 9 ماه مرا به آشویتس آنهم در یک واگن حمل حیوانات بردند. این سفر 4 روز و 5 شب به طور انجامید. من پیش از آن چیزی در باره ی آشویتس نشنیده بودم. بنابراین نمی دانستم که برده شدن به آنجا چه معنایی می توانست داشته باشد. همه ی ما در یک چنین حال و هوای عجیبی قرار داشتیم.
اشپیگل: شما در گذشته جایی گفته بودید که علاقه ای به صحبت در باره ی آشویتس ندارید.
مایکل: آه، می دانید، در یک گفتگوی خصوصی خیلی هم البته بد نیست. اما من حقیقتاً علاقه ای به سخن گفتن علنی در باره ی آن ندارم. آشویتس واقعاً یک جهنم بود. راستش تا به امروز هم نمی دانم که من چگونه توانستم از آنجا جان سالم به در برم.
اشپیگل: شما را به کدام قسمت از آشویتس بردند؟
مایکل: به مونوویتس، همانجایی که آنها کارخانه ای به نام بونا را ساختند که در آن کائوچوی مصنوعی به عمل می آوردند. یک روز یکی از اعضای اس اس ضربه ی سنگینی به سر من کوبید که جای زخم آن دچار عفونت شده و چرک کرد. بنابراین چاره ای نبود جز رفتن به بیمارستان اردوگاه. راستش تمامی زندانی ها از رفتن به آنجا به هر بهایی که بود پرهیز می کردند، زیرا کسی که سروکارش به آنجا کشیده می شد وضعیت خطرناکی برایش پیش می آمد. با این حال من هیچ انتخاب دیگری نداشتم. در همان حالی که من در بیمارستان بودم شخص موقری سروکله اش پیدا شد. او به دنبال کسی می گشت که خط خیلی خوبی داشته باشد که من هم داشتم.
اشپیگل: آنها شما را برای انجام چه کاری می خواستند؟
مایکل: وظیفه ی من ثبت اسناد و صدور جواز مرگ بود. البته علت هایی که ما برای مرگ زندانی ها می نوشتیم هرگز « اطاق گاز » نبود، بلکه مثلاً « ضعف جسمانی » یا « ایست قلبی » و از این قبیل بود.
اشپیگل: که البته این گونه عوارض نیز باعث مرگ بسیاری از زندانی ها می شد.
مایکل: بله، البته. بهترین دوست من والتر جلوی چشمان من در اردوگاه جان داد. من او را از مانهایم می شناختم. هر وقت که امروز از آشویتس صحبت می کنم تا حدی علتش این است که من پیش خود سوگند خورده بودم که این درد و رنج ها را هرگز نباید به فراموشی سپرد.
اشپیگل: پس از پایان جنگ شما اخبار دادگاه نورنبرگ را برای یک خبرگذاری جدید پوشش می دادید. آیا هرگز به خوانندگان خود بروز دادید که شما خودیکی از قربانی های آشویتس هستید؟
مایکل: بله، من مقاله های خود را با این عنوان امضا می کردم « خبرنگار ویژه ارنست مایکل، زندانی آشویتس به شماره ی 104995 ». من بقیه ی کار را به خود روزنامه ها محول می کردم که آیا تمایلی به استفاده از آن دارند یا خیر. بعضی از سردبیر ها مطلب را به همان شکل منتشر می کردند و البته بعضی هم نه.
اشپیگل: پوشش خبری یک گزارشگر از رویدادها باید تا حد ممکن بی طرفانه باشد و یقیناً خالی از احساسات فردی. آیا رعایت چنین شرطی برای شما دشوار نبود؟
مایکل: این حقیقت دارد که رعایت بی طرفی برای من عمل بسیار سختی بود، اما من حقیقتاً جانب انصاف را نگه می داشتم. میدانید که آنها همگی در آن دادگاه فقط چند متری آن طرف تر از من نشسته بودند: گورینگ، هس، کایتل، کالتن برونر، اشترایشر. گاهی هم پیش می آمد که من با تمام وجود دلم می خواست به طرف آنها جستی زده و همانجا خفه شان می کردم. من دائم از خود می پرسیدم: تو چطور توانستی با من چنین رفتاری داشته باشی؟ پدر و مادر من یا دوستم والتر به تو چه بدی کرده بودند؟ و بعد بالاخره یک روز وکیل گورینگ ناگهان در یکی از تنفس های دادگاه به طرف من آمد و گفت که گورینگ مایل است شخصاً با این زندانی آشویتس ارنست مایکل که مقاله هایش مرتب چاپ می شوند ملاقات کند.
اشپیگل: آیا بالاخره به شما این اجازه داده شده بود که با یکی از متهمین مصاحبه ای انجام دهید؟
مایکل: خیر، البته که نه. من به وکیل او قول داده بودم که حتی کلمه ای از آن گفتگوهای آن ملاقات را منتشر نکنم. به این ترتیب ما به سوی سلول گورینگ رفتیم. در باز شد و گورینگ در آستانه ی در با لبخندی بر گوشه ی لیش ظاهر گشت و به طرف من آمد که دست بدهد. در آن لحظه به ناگهان خشکم زد و قادر به حرکت نبودم. به دست او نگاه می کردم و سپس به صورتش و باز به دست او. آنگاه برگشتم و از سلول خارج شدم. نمی توانستم با این مرد دست دهم و چند کلامی صحبت کنم. این کار از توان من خارج بود.
اشپیگل: آیا بعدها از این که با او صحبت نکرده بودید پشیمان نشدید؟
مایکل: نه. این یک عکس العمل طبیعی بود. این مرد بالاترین مقام نازی بود که هنوز زنده بود. اما من امروز هم می توانم به خوبی حالت متحیر و حیرت زده ی گورینگ را در هنگامی که من بدون دست دادن با او از سلول خارج می شدم به خاطر بیاورم. یک پلیس نظامی مرا تا بیرون مشایعت کرد. بله، این همان مصاحبه ی معروف من با گورینگ است و شرط می بندم که هیچ کس تا به حال چنین داستانی برای شما تعریف نکرده ، اینطور نیست؟
پاسخی به یان بوروما و تیموتی گارتون اش
آخرین اظهار نظر پاسکال بروکنر در باره ی بحث تعدد فرهنگ ها
برگردان علی محمد طباطبایی
هرجدلی دارای ظرفیت و توان برای روشنگری است، حتی اگر باعث دلخوری و عصبانیت دیگران شود. جدلی که من در سایت های signandsight.com وperlentaucher.de با اظهار نظرهایم در باره ی کتاب یان بوروما « جنایت در آمستردام » آغاز کردم که به سهم خود باعث برانگیختن عکس العمل های شدید بسیاری در ایالات متحده، اروپا و حتی اسرائیل و خاورمیانه گردید، به نظر می رسد که ازاین جهت بسیار آموزنده و روشنگرانه بوده است. اجازه می خواهم که نگاه کوتاهی به مواضع دو طرف داشته باشم. نویسنده و روشنفکر هلندی ـ انگلیسی یان بوروما در کتابی بسیار عالی در باره ی سرنوشت تساهل در هلند و قتل فیلم ساز و کارگردان اکنون مشهور شده تئو وان گوگ به دست یک مراکشی افراطی سیر زندگانی آیان هیرزی علی سومالیایی الاصل و عضو پارلمان هلند و کسی که خودش نیز به قتل تهدید شده بود را مورد بررسی قرار داده بود. تصویری که در اینجا بوروما به ما عرضه می کرد دارای ابهام و پیچیدگی هولناک بود. کتاب بوروما در حالی که شجاعت او را مورد تحسین قرار می داد، اما بلافاصله بی بصیرتی و تعصب هیرزی علی در باره ی مسئله ی حقوق بشر را محکوم می کرد، مواردی که به عقیده ی نویسنده ی کتاب باعث گمراهی هیرزی علی در مبارزه ی خود بر ضد دین شده بود. بوروما تحت ظاهری از یک گزارش واقعی سرزنش تمام عیاری را نثار او می کرد. علاوه بر آن یارن بوروما که توسط تیموتی گارتوش اش حمایت می گردید به دفاع از شخصیتی کاملا مناقشه برانگیز (یعنی طارق رمضان) پرداخته و در مقاله ای منتشره در 4 فرویه 2007 در نیویورک تایمز او را به عنوان تنها شریک جدی برای گفتگو در جبهه ی اسلام اصلاح طلب معرفی نمود.
مسئله ی اصلی مورد بحث این است که در بعضی کشورهای اروپایی اسلام به دومین دین رسمی تبدیل می شود. در نتیجه ی استفاده از حق برخورداری از آزادی دین در اروپا هر دینی و از جمله اسلام باید برای انجام فرایض دینی خود از جا و مکان شایسته و احترام دیگران برخوردار باشد و البته تحت این شرط که ادیان غیر اروپایی نیز باید قوانین مبتنی بر نظام جمهوری و فرهنگ سکولار این کشورها را مورد احترام و رعایت قرار داده و تقاضای یک جایگاه ویژه برای خود نداشته باشند، جایگاهی که از ادیان دیگر مضایقه می شود. و یا دین مورد نظر نباید تقاضای برخوردار شدن از حقوق انحصاری مانند استخرهای شنای زنانه مردانه و کلاس های ورزش جداگانه برای پسران و دختران را داشته باشد. یک موقعیت و شرایط پرتشنج بین المللی این معضل را در میان گرفته است. امروزه یک موج بنیادگرایی به اروپا نزدیک می شود، موجی که در تلاش دوباره مسلمان کردن جوامع اسلامی است که به نیم بند بودن متهم هستند و در نهایت قراردادن تمامی اروپای غیر مسلمان تحت قوانین پیامبر اسلام است. این نوکیشی توسط انواع گروه های کینه جو دنبال می شود، یعنی وهابی های سعودی، اخوان المسلمین و سلفی ها که تمامی آنها برای رسیدن به چنین هدفی با هم به رقابت برخاسته اند. تولد یک اسلام روشنفکر اروپایی در این شرایط و موقعیت است که اهمیت می یابد، شرایطی که به عنوان الگویی برای مسلمانان تمامی نقاط جهان مطرح خواهد بود.
تکرار می کنم: دو مسیر متفاوت در برابر ما گشوده است. اولین آنها که ملهم از سنت آنگلوساکسون است بر تفاوت های دقیق و صریح تاکید می کند و خود را بر مبنای رعایت و احترام وابستگی های دینی استوار می سازد. در این خصوص کانادای مبتنی بر تعدد فرهنگ ها نمونه ی اصلی برای مراجعه است. دیگری، که بیشتر ملهم از انقلاب فرانسه است مبتنی است بر جدایی بسیار دقیق کلیسا و دولت و تبعیت عقاید و باورها از قوانین مدنی. اگر همانگونه که تیموتی گارتون اش به درستی اشاره می کند هردوی این مدل ها در حال حاضر در معرض بحران قرار گرفته اند، به نظر من چنین می رسد که از تمامی جهت ها اصول سکولاریسم هنوز هم به عنوان بهترین جهت یابی باقی مانده است.
فرانسه ی معاصر و مدرن در نبرد بر ضد کلیسای کاتولیک شکل گرفته است و نسبت به تعصبگرایی دینی شدیدا حساس باقی مانده است. به عقیده ی من این که ژاک شیراک با حمایت کمیسیونی به ریاست برنارد استازی قانونی را برای ممنوع کردن حمل نمادهای دینی در مدارس و نهادهای عمومی به مجلس فرستاد عمل کاملا درستی بود. این ابتکار عمل به سهولت و با تعداد اندکی صدای مخالف به تصویب رسید. از جمله حامیان آن اکثریتی از زنان مسلمان فرانسوی بودند که خواهان نگهداری و محافظت از آزادی خود بودند و در میان آنها می توان از Fadela Amara نام برد که همراه با محمد عبدی انجمن Banlieue را تاسیس کردند که شعار اصلی آن « نه روسپی و نه برده » بود.
آبه گرگوری (Abbe Gregorie) در دوره ی انقلاب می گفت: « در نزاع میان ضعیف و قوی، آزادی به سرکوب ضعیف کمک می کند، در حالی که قانون آنها را در پناه خود می گیرد ». این کاملا حقیقت دارد که بسیاری از سیاستمداران انگلیسی، هلندی و آلمانی که از زیاده روی هایی که پوشیدن حجاب اسلامی به آنها میدان می داد شوکه شده بودند، اکنون قوانین مشابهی را در نظر گرفته اند تا حمل نمادهای دینی را در محوطه های عمومی ممنوع گردانند. جدایی میان قلمروی معنوی و دنیوی باید به طور جدی و دقیق رعایت شود، و باور های دینی باید خودشان را به حوزه ی خصوصی محدود کنند.
محکوم کردن تروریسم کافی نیست. آن دینی که تروریسم را بار می آورد و تروریسم خود را درست یا غلط بر مبنای آن قرار می دهد، نیز باید اصلاح شود. آیا می توان بدون رجوع به دگم های کلیسای کاتولیک، تفتیش عقاید، سوزاندن جادوگران، جنگ های صلیبی و محکومیت بدعت گذاران و ملحدین را درک کرد؟ اکنون نوبت اسلام است که آنچه مسیحیت از قرن 15 تجربه می کند را از سر بگذراند: یعنی خود را به دست مدرنیته سپردن و با ذهنیت های معاصر تطبیق یافتن. اغلب فراموش می شود که مبارزه بر علیه کلیسا در اروپا نبردی از فرقه گرایی هولناک بود، همراه با خشونت های بی سابقه از هر دو طرف. کلیسا ها به آتش کشیده شدند، کشیش ها، اسقف ها و راهبه ها به دار آویخته شده یا گردن زده شدند، املاک کلیسا مصادره گردید. اما سرانجام این نبرد ما را از انقیاد روحانیون آزاد ساخت و کلیسای روم و شاخه های مختلف مذهب پروتستان را مجبور به محدود ساختن جاه طلبی هایشان کرده و به سرپرستی نظم اجتماع و حکومت کردن بر نه فقط وجدان های مردم که بر حتی بدن هایشان پایان داد. دلیلی وجود ندارد که اسلام هنگامی که به فضای غرب دموکرات وارد می شود از این جنبش سکولارخواهی بگریزد و از حقوق انحصاری برخوردار گردد که از مذاهب دیگر مضایقه شده است.
به همین خاطر است که من همچنان به ترجیح دادن موضع آیان هیرزی علی بر طارق رمضان ادامه می دهم، حتی اکنون که او (طارق رمضان) دوست قابل اطمینانی برای تساهل شده است و پیامبر جدیدی برای مبارزه با سرمایه داری. یان بوروما در توصیف تحسین آمیز خود از رمضان ـ که علی رغم بعضی ملاحظات جزیی به شرح حال قدیسین بیشتر شباهت دارد ـ معهذا برخی ویژگی های نگران کننده ای از قهرمان جدید خود را آشکار می سازد. من فقط می خواهم به یکی از آنها اشاره کنم. طارق رمضان در حالی که احساس زنانه از حجب و حیا را تبلیغ می کند پیشنهاد می نماید که زنان مسلمان باید از دست دادن به مردان و استفاده از استخرهای شنای مختلط خودداری کنند. او اظهار می دارد که خودش با زنان دست می دهد. بله، شما درست می خوانید: در سال 2007 یک واعظ مسلمان « مترقی » و ادعایی که برای موضع و اندیشه ی ضدلیبرال خودش موفق به کسب حمایت تمامی چپ افراطی فرانسه شده است، بی پروایی را به آنجا می رساند که اعتراف کند او با زنها دست هم می دهد! لابد باید بلافاصله به خاطر این کار شجاعانه ی او، مسئولیت وزیر امور بانوان را به او ببخشیم.
یان بوروما در پاسخ به مقاله ی من استدلال می کند که چون بیمارستان های مسیحی و یهودی وجود دارد، پس بیمارستان های مسلمان ها نیز امری پذیرفتنی است. او به همین ترتیب وجود سواحل مخصوص زنان مسلمان را با این استدلال که سواحل لختی ها هم وجود دارد موجه جلوه می دهد و تفاوت را صرفا موضوعی مربوط به سلیقه می داند. Necla Kelek به درستی اشاره کرده است که هدف اسلام گرایان ایجاد یک جدایی کامل میان زنان و مردان در سرتاسر جامعه است، مثلا در بخش پزشکی و درمان و یا آموزش و اوقات فراغت، تا در نهایت رژیمی مبتنی بر آپارتاید را در داخل جوامع باز و آنهم به طور داوطلبانه مستقر سازند. مسئله ی این نوع دفاع از تعدد فرهنگ ها و آنهم در نام تساهل کاملا روشن است: این روش به برچیدن جهان مشترک و متعارف ختم خواهد شد. از حق متفاوت بودن به سرعت به متفاوت بودن حق می رسیم که در آن مومنین از آلوده شدن به فرهنگ بی خدایان و بنابراین در برابر اندیشه ها و رفتار ناپاک باید محافظت بشوند.
یافتن حد اقل یک نقطه ی مشترک با مقاله ی تیموتی گارتون اش در گاردین (14 مارچ 2007) برای من بسیار مسرت بخش بود. او می نویسد: « اگر ما مخالفین مسلمان را نادیده بگیریم دچار خطای مهلکی شده ایم ». در اینجا باید اضافه کنم که مباحثه ی ما صرفا به انتخاب یکی از این دو، یعنی آیان هیرزی علی یا طارق رمضان به پایان نمی رسد. در آفریقای شمالی، خاورمیانه، ایران و فرانسه تعداد بیشماری عالم الهیات، مدیران مساجد و روشنفکران مسلمان وجود دارد که در مخالفت با نفوذ افراط گرایان برداشت های واقعی و تازه ای از اسلام را مطرح ساخته اند.
در این خصوص مایلم به یک اثر بنیادی اشاره کنم: « انقلاب دینی چیست؟ » اثر متفکر ایرانی داریوش شایگان متخصص صوفیسم و هندوئیسم. در این کتاب شایگان نشان می دهد که به قدرت رسیدن آیت الله خمینی در تهران به « آلوده شدن سنت به ایدئولوژی » ختم گردید، یعنی به انقیاد فلسفه های تاریخ درآمدن وحی الهی که در نهایت به خشکیدن فرهنگ اسلامی خواهد انجامید. ظاهرا برای رسیدن و یافتن اندیشمندان نوآوری مانند شایگان رسانه های ما بیش از اندازه کند هستند.
به نظر من این یک خطای فاحش است که گفتگو را با محافظه کاران آغاز کنیم و آنهم به این دلیل که آنها به طور علنی تبلیغ به جهاد نمی کنند. در اینجا از این احتمال که اسلام در معرض اصلاحات قرار گیرد صرف نظر شده و به پرهیز از خشونت رضایت داده شده است. لیکن ترجیح دادن بنیادگرایی معاصر به تروریسم این مخاطره را در بر دارد که دچار هردوی آنها با هم بشویم: سخت کیشی (ارتودوکسی) و افراط گرایی، مردان ریشو و جنگجویان انتحاری، واعظین اهل تحریک و بمب ها، طاعون و وبا. در هر حال مگر نه این که رژیم تاریک اندیش عربستان سعودی از ظهور القاعده جلوگیری نکرد.
این موضع که توسط ترس و دل مشغولی های کوتاه مدت دیکته شده است، همان موضعی است که دولت کارگر انگلیس انتخاب نمود، هرچند که فعلا آن را مورد تردید قرار داده است. و البته نیکولاس سارکوزی نیز همان را برگزید، هنگامی که از پیوستن بنیادگرایان در UOIF (اتحادیه سازمان های اسلامی فرانسه) که به اخوان المسلمین بسیار نزدیک هستند به سازمانی به نام Conseil Francais du Culte Musulman حمایت نمود.
آنچه در اینجا در مخاطره قرار می گیرد این احتمال و امکان است که اسلام بتواند ـ مانند کلیسای روم در دوره ی شورای دوم واتیکان ـ خود را با نگاهی واقع بینانه و با توجه به مسائل روز ارزیابی کند، و با دیدی انتقادی ورود خود به قرن چهاردمش و به ویژه رابطه ای که با خشونت دارد و آرزویش برای سطله بر جهان را مورد بررسی مجدد قرار دهد. تیموتی گارتون اش و یان بوروما یقینا موافق هستند که نبرد بر علیه بنیادگرایی نمی تواند بدون شرکت خود مسلمانان به جایی برسد، زیرا خود آنها هستند که قربانیان اصلی را تشکیل می دهند. معتدل ترین و هشیار ترین آنها هستند که اکنون یاری خود را عرضه می کنند. موضوع برای ما چنان جدی است که اجازه نمی دهد روش ها یا متحدین خود را اشتباهی بگیریم.
A reply to Ian Buruma and Timoty Garton Ash by Pascal Bruckner.
نگاهی نو به بوف کور و صادق هدایت
علی محمد طباطبایی
منتشر شده به تاریخ 22 اسفند 1380 در سایت ایران امروز
مقاله ی آقای دکتر عباس احمدی در سایت خبری گویا در باره ی بوف کور اثر نویسنده ی شهیر صادق هدایت مرا به نوشتن این مطلب کوتاه ترغیب نمود. هدایت در دوره ی نوجوانی من همچون برای بسیاری دیگر شاخص ترین و اثرگذارترین نویسنده محسوب می شد.
ادامه مطلب ...